نگاهی به الگوهای تاریخ¬نویسی سعودی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

دکتری تاریخ اسلام از گروه تاریخ دانشگاه تهران

چکیده

پس از شکل­گیری حاکمیت سعودی در شبه­جزیرة عربستان که پس از هم­پیمانی محمد­بن­سعود حاکم شهر الدرعیه در قلب منطقة نجد عربستان سعودی و محمدبنعبدالوهاب رخ نمود، تاریخ­نویسی سعودی نیز آغاز به­ کار کرد. این تاریخ­نویسی در طول تاریخ خود از الگوهای متعددی پیروی کرده است. در وهلة نخست و با توجه به تفاوت‌های فرهنگی ـ مکانی می‌توان از دو الگوی تاریخ­نویسی نجدی و بغدادی پیرامون برآمدن آل ­سعود سخن گفت، که در الگوی نخست عنصر وهابی در مقابل عنصر سعوی برجسته می‌شود، و در الگوی دوم سرزمین نجد به­عنوان عنصر اصلی درنظر گرفته شده است. تفاوت در عنصر زمان نیز باعث ایجاد الگوهای متعدد تاریخ­نویسی سعودی شده است، از همین جهت می‌توان از منظر هویتی دوگونه تاریخ­نویسی متقدم (دورة نخست حاکمیت آل­ سعود) و متأخر (دورة پس از شکل­گیری حاکمیت سوم سعودی) را در نظر گرفت.

کلیدواژه‌ها


حاکمیت آل سعود با هم­پیمان­شدن محمد­بن سعود حاکم شهر الدرعیه در منطقة نجد عربستان با یک رهبر دینی جوان حنبلی­مذهب یعنی محمد­بنعبدالوهاب در سال 1157هـ ـ1744م در شهر الدرعیه مقر حاکمیت محمد­بن سعود آغاز شد (حسن ابوعلیه، 1991: 19). تاریخ­نویسی سعودیـ وهابی نیز از همان سال‌های نخست حاکمیت آل سعود شروع به کار کرد. ابعاد مختلفی را در این تاریخ­نویسی می‌توان مورد توجه قرار داد. مشروعیت­سازی با تکیه بر فلسفة شکل­گیری اتحاد سعودیـوهابی و درگیری‌های این گروه با جوامع و حاکمیت‌های محلی پیرامونی، همچنین ساختن هویتی نوین برای حاکمان جدید برخی اموری هستند که با توجه به امکاناتی که نظریات جدید از جمله تئوری‌ها و روش‌های گفتمانی به­دست می‌دهند می‌توان دریافت.

پرسش ما در این نوشته این است که آیا تاریخ­نویسی سعودی یا تاریخ­نویسی پیرامون حاکمیت سعودی از یک الگو پیروی می‌کند؟

فرضیة ما در این نوشته آن است که تاریخ­نویسی سعودی یا تاریخ­نویسی پیرامون حاکمیت آل سعود از یک الگو پیروی نمی‌کند بلکه با توجه به شرایط زمانی و مکانی الگوهای متفاوتی را ارائه می‌نماید. در این بین به­عنوان نمونه تفاوت شرایط فرهنگی و مکانی نجد در قلب جزیرة­العرب با شرایط فرهنگی و مکانی بغداد، به لحاظ مکانی دو نوع الگوی تاریخ­نویسی پیرامون نجد و پیدایش آل سعود را نتیجه می‌دهد. همچنین تفاوت شرایط زمانی دورة صدر سعودی در زمان پیدایش حاکمیت آل سعود پس از هم­پیمان­شدن محمد­بن سعود و محمد­بن عبدالوهاب و دوره­های دیگر به­ویژه دورة سوم حاکمیت آل سعود که با ملک عبدالعزیز بن عبدالرحمن آغاز می‌شود، نیز دو گونه الگوی متفاوت در تاریخ­نویسی ارائه می‌کند.

در این نوشته به فراخور حال از مفاهیم مختلف مرتبط با مطالعات گفتمانی بهره گرفته شده است. مفهوم گروه­بندی، غیرت­سازی، منطق هم­ارزی از جمله مفاهیمی هستند که ما را در این پژوهش یاری می‌رسانند.

 

تاریخ­نویسی نجدی و برجسته­سازی «وهابی» در برابر «سعودی»

یکی از مهم‌تررین ویژگی‌های تاریخ­نویسی صدر سعودی در دورة نخستین حاکمیت آل سعود غلبة عنصر وهابی بر سعودی می‌باشد. نخستین مورخ آغاز کار آل سعود شیخ حسین­ بن­غنام (بن صالح،1999: 9) نام دارد. بن­غنام متولد المبرز الاحساء است و در زمان محمد­بن عبدالوهاب به الدرعیه رفت و دورة دو امیر سعودی یعنی عبدالعزیز و سعود بن محمد که جانشینان محمد بن سعود بودند را دید. بن­غنام تاریخ­نویسی خود را با سخنی در دفاع از رویکردهای محمد بن عبدالوهاب و احوال مسلمانان پیش از ظهور محمد بن عبدالوهاب و ذم زیارت قبور و استغاثه به صالحان و اموری از این دست آغاز می‌کند (بن غنام، 1994: 77-­11) وی در ادامه بیوگرافی مفصلی از محمد بن عبدالوهاب ارائه می‌کند. عثمان بن عبدالله بن بشر النجدی به مثابه دومین تاریخ­نویس آغاز کار سعودی نیز پس از مقدمه­ای پیرامون اینکه دعوت محمد بن عبدالوهاب، درگیری‌های منطقه را به وحدت بدل کرد زندگی­نامه­ای از محمد بن عبدالوهاب ارائه می‌کند ( بن بشر، ج1، 1982: 33).

در اینجا آنچه اهمیت دارد نه مفاهیم نوشته­شده ازسوی تاریخ‌نویسان صدر سعودی، بلکه آنچه ننوشته‌اند می‌باشد، اینکه تاریخ‌نویسان صدر سعودی آغاز کار آل سعود را با محمد بن سعود هم­پیمان محمد بن عبدالوهاب تلقی نکرده‌اند، بلکه ابتدای کار آل سعود را با دعوت محمد بن عبدالوهاب و فلسفة جنبش او و زندگی­نامه­ای از او آغاز کرده‌اند، بسیار اهمیت دارد، چه، گویی ایشان محمد بن عبدالوهاب را بنیان‌گذار حکومت آل سعود تلقی کرده‌اند نه محمد بن سعود را که بعدها او را امام خواندند. جالب این است که بن غنام جز در یک­جا محمد بن سعود را با عنوان امام توصیف نمی‌کند بلکه در همه­جا به­جز در یک بیت شعر، از محمد بن سعود با عنوان امیر یاد می‌کند، این در حالی است که گفتمان تاریخ­نویسی سعودی در سال‌های بعد از محمد بن سعود با عنوان امام یاد می‌کردند ( العثیمین،12 جمادی­الاولی 1423­). به نظر می‌رسد اساساً تاریخ‌نویسان صدر سعودی نسبت به نظامی با عنوان نظام سعودی که تنها دو­ تا سه نفر از ایشان به حاکمیت رسیده‌اند هنوز به خودآگاهی نرسیده‌اند با این وجود الگوی بن غنام و بن بشر در آغازکردن تاریخ­نویسی در باب آل سعود با محمد بن عبدالوهاب از سوی برخی از تاریخ‌نویسان و تاریخ­پژوهان بعدی حتی تاریخ­پژوهان معاصر نیز مورد توجه قرار گرفت. از آن جمله عبدالفتاح حسن ابوعلیه استاد تاریخ معاصر و جدید دانشگاه امام محمد بن سعود در کتاب خود با عنوان «محاضرات فی تاریخ الدوله السعودیه الاولی» از همان آغاز به انتشار دعوت سلفی در نجد می‌پردازد (حسن ابوعلیه، 1991: 17)، و همچون بن غنام و بن بشر به  فلسفه تشکیل آل سعود می‌پردازد، یا حتی امین ریحانی که کتاب تاریخش را در زمان ملک عبدالعزیز بن عبدالرحمن مؤسس دولت سوم آل سعود نوشته و در مقدمه خود اظهار می‌دارد که از زمان خلیفه دوم عمر تا زمان عبدالعزیز کسی نبوده که عرب‌ها را وحدت بخشد تا اینکه ملک عبدالعزیز ظهور کرد (الریحانی، 1928:د) سخن از محمد بن عبدالوهاب را بر سخن از آل سعود تقدم بخشیده است (همان:22). این الگو حتی از سوی برخی سعودی­پژوهان غربی نیز رعایت شده است. به عنوان نمونه مارک وستون در کتابی که پیرامون تاریخ عربستان سعودی با مقدمه سفیر سابق ایالات متحده در عربستان نوشته است در بخش مقدماتی از آغاز پیامبری رسول اکرم (ص) تا شهادت امام حسین (ع) سخن گفته است  Weston) (2008 :73 و پس از آن کار آل سعود را با پیدایش وهابیت و زندگی محمد بن عبدالوهاب آغاز کرده است (Ibid:85)

 

تاریخ­نویسی بغدادی پیرامون نجد

آنچه پیش از این پیرامون برجسته­سازی عنصر وهابی در برابر سعودی گفته آمد به این معنا نیست که این الگو از سوی تمام مورخان تاریخ عربستان سعودی رعایت شده باشد. به عنوان نمونه محمود شکری الآلوسی سلفی عراقی که تاریخ نجد را به رشتة تحریر درآورده است از این الگو پیروی نمی‌کند. به نظر می‌رسد زندگی او در بغداد و در محیطی فرهنگی‌تر از نجد و نگاه بیرونی او به تاریخ نجد هرچند دل در گرو محمد بن عبدالوهاب دارد باعث شده تا از الگوی بن غنام و بن بشر که به گونه­ای محمد بن عبدالوهاب را تنها منجی مسلمانان تلقی می‌کنند تبعیت نکند. این در حالی است که الآلوسی نسبت به تکفیر بی­پروای مسلمانان از سوی محمد بن عبدالوهاب نیز انتقاد می‌کند (امین،11:1365) از همین­رو از الگوی ایدئولوژیک بن غنام پیروی نکرده و تاریخ نجد را با خصوصیات عمومی نجد آغاز می‌کند (الآلوسی، بی تا:6) و اشاره به زندگی محمد بن عبدالوهاب را به انتهای کتاب خود منتقل می‌کند (همان:105). جالب است که ابراهیم فصیح بن السید صبغه الله الحیدری البغدادی نویسنده کتاب «عنوان المجد فی بیان احوال بغداد والبصره ونجد» نیز که مورخی بغدادی است و در دستگاه عثمانی کار می‌کند (الحیدری،7:1999) در اواخر کتاب و پس از بخش پنجم کتاب که در آن پیرامون محمد بن سعود سخن گفته است(1) (همان:207)، در بخش ششم کتاب که به بیان برخی حوادث نجد تعلق دارد تقریباً همان عبارات الآلوسی در باب محمد بن عبدالوهاب را می‌آورد ولی به­جای عبارت‌های ارزشی الآلوسی که در آن از محمد بن عبدالوهاب تمجید کرده است، الحیدری از عبارات نکوهش­کننده استفاده می‌کند (همان:233-227). در صورتی­که بپذیریم یکی از این دو یعنی ابراهیم الحیدری یا محمود الآلوسی سخنان خود پیرامون محمد بن عبدالوهاب را از آن دیگری گرته‌برداری کرده است به احتمال زیاد الآلوسی با وجود معروفیت بیشتر اثرش عبارات خود در اطلاعاتی که به­دست می‌دهد را از الحیدری گرته‌برداری کرده و در عین­حال اظهارنظرات منفی الحیدری پیرامون محمد بن عبدالوهاب را حذف نموده و به­جای آن عقاید مثبت خود در باب محمد بن عبدالوهاب را به آن افزوده است. الحیدری در سال 1235هـ/1820م به­دنیا آمده و در سال 1299هـ/1882م از دنیا رفته است اما الآلوسی در سال 1856 میلادی به دنیا آمده است و در سال 1924 میلادی وفات نموده است (محمد رسول، 2005: 94). با علم به اینکه الآلوسی تا سی­سالگی صوفی بوده و بعداً سلفی و طرفدار محمد بن عبدالوهاب شده است احتمالاً کتاب تاریخ نجد خود را پس از سال 1886 به نگارش درآورده است. قابل ­توجه است که در این سال (1886) چهارسال بود که از مرگ الحیدری می­گذشت. پس احتمال اینکه الآلوسی عبارات خود را از الحیدری گرفته باشد بسیار بیشتر است، شاید هم متن سومی مورد مراجعه هردو بوده است. البته جالب آن است که الحیدری در بخشی از کتاب خود و در سخن از علمایی که درک کرده است به طلابی که با ایشان هم­عصر بوده نیز اشاره می‌کند و از محمود الآلوسی نام می‌برد (الحیدری، 1999 :­140) اما با وجود اینکه الحیدری نقد شدیدی به وهابیت دارد(2) از الآلوسی تعریف و تمجید می‌کند. به نظر می‌رسد که الحیدری دورة نخست الآلوسی یعنی دورة صوفی­گری او را درک کرده و از آن دوره تمجید می‌کند. رسول محمد رسول پژوهشگر عراقی در کتاب خود الوهابیون والعراق به اندیشه­های الآلوسی و الحیدری می‌پردازد و الآلوسی را ذوب در وهابیت و الحیدری را یکی از منتقدین وهابیت از اهل سنت تلقی می‌کند، اما رسول محمد رسول هیچ­گاه به یکی­بودن متن این دو (الآلوسی و الحیدری) و گرته‌برداری یکی از آن دو از دیگری اشاره نمی‌کند. به نظر می‌رسد رسول محمد رسول تنها اثر الحیدری دربارة نجد را دیده است چون در منابع او نیز به تاریخ نجد الآلوسی اشاره­ای نشده است، در­هر­حال از این دو مورخ بغدادی تاریخ نجد یعنی الآلوسی و الحیدری که بگذریم، خانم دکتر مضاوی الرشید استاد دانشگاه و معارض مقیم لندن که از بازماندگان خاندان آل رشید می‌باشد نیز در کتابی که پیرامون تاریخ آل سعود نوشته است از ریشه آل سعود آغاز می‌کند و کتاب را با دیگر امرای نجد از جمله آل رشید ادامه می‌دهد Al-Rasheed 2002 : 4- 37) (. به نظر می‌رسد مضاوی الرشید آگاهانه الگوی بن غنام و بن بشر را به نفع نگاهی عینی و نه ایدئولوژیک کنار گذاشته است.

با توجه به آنچه گفته شد می‌توان دریافت که دست­کم در ادبیات تاریخ­نویسی دورة اول حاکمیت آل سعود به­ویژه در نجد نقش محمد بن عبدالوهاب، نقشی مهم و تأسیسی است به­ویژه اینکه منابع تاریخی مرتبط با دورة نخست حاکمیت آل سعود بیش از آن که به محمد بن سعود توجه کنند به محمد بن عبدالوهاب توجه می‌کنند. با گذر زمان و چربش قدرت آل سعود بر محمد بن عبدالوهاب و نوادگانش که به آل الشیخ معروف می‌باشند، بسیاری از تاریخ‌نویسان سعی کردند تا برای اثبات اولویت قدرت آل سعود بر نقش تأسیس محمد بن عبدالوهاب و نپرداختن به نقش محمد بن عبدالوهاب به پاک­کردن صورت­مسئله پرداخته و اساساًً اشخاص دیگر و نه محمد بن سعود را مؤسس دولت آل سعود تلقی کنند. از همین رو برخی سعود بن محمد یا سعود کبیر امیر سوم سعودی را مؤسس تلقی کردند، برخی دیگر نیز عبدالعزیز بن عبدالرحمن نخستین حاکم عربستان سعودی جدید را مؤسس حاکمیت آل سعود می‌شمرند (فهد، 1991 : 83). این الگو برای تعیین مؤسس حاکمیت سعودی با زیرکی دورة پیش از محمد بن سعود یا عبدالعزیز بن عبدالرحمن را نادیده می­گیرد تا با نقش تأسیسی محمد بن عبدالوهاب و در نهایت برجسته­شدن محمد بن عبدالوهاب و فرزندانش در برابر آل سعود مواجه نشوند.

 

تاریخ­نویسی نجدی و فلسفة شکل­گیری و حاکمیت سعودی ـ وهابی

تاریخ­نویسی آغازین سعودی الگویی ویژه پیرامون فلسفة شکل­گیری حاکمیت سعودی ارائه می‌دهد که به نظر می‌رسد توسط برخی مورخان بعدی و تاکنون دنبال شده است. این فلسفه همانیست که بن غنام به تفصیل در بحث‌های مقدماتی خود آورده و بن بشر به­طور مختصر در مقدمه متعرض آن شده است. بن غنام مورخ، در بخش نخست کتاب تاریخی خود چونان عالمی وهابی با شکل­دادن به فلسفه­ای که می‌توان آن را احیاگری دین نامید شکل­گیری حاکمیت آل سعود را بر مبنای انگاره­های محمد بن عبدالوهاب مشروعیت می‌بخشد. این فلسفه را می‌توان به اختصار این‌گونه توضیح داد که پیش از پیدایش جنبش محمد بن عبدالوهاب جهان اسلام به­طور اعم و نجد به­طور اخص از لحاظ عقیدتی به­ویژه از لحاظ اموری که به زیارت اهل قبور و بنای بارگاه برای صالحان و توسل به بزرگان دین جهت برآورده­شدن حاجات و رفع مشکلات مربوط می‌شد، به قهقرا می‌رفت تا اینکه محمد بن عبدالوهاب ظهور کرد و با کمک آل سعود نه­تنها توحید اصیل و اصلی و اسلام سلف صالح را ترویج نمود، بلکه باعث شد تا ابتدا نجد و بعد تمام سرزمین‌هایی که امروزه عربستان سعودی نامیده می‌شود زیر لوای این توحید، متحد و یکپارچه شوند. بن غنام در ابتدای کتاب خود می‌نویسد: «در آستانة قرن 12هجری بیشتر مسلمانان به شرک روی­ آورده و مرتد شده و به روزگار جاهلیت بازگشته بودند، و به دلیل غلبه جهل بر ایشان و قدرت­گیری هواپرستان و گمراهان نور هدایت در دل­هاشان خاموش شده بود و کتاب خدا را کناری نهاده و از پدران گمراهشان پیروی می‌کردند [...] پس به عبادت اولیا و صالحان چه مرده و چه زنده پرداخته و در مشکلات به ایشان متوسل می‌شدند [...] بلکه بیشتر ایشان برای جامداتی همچون سنگ‌ها و درختان قدرت و سودرسانی و دفع ضرر ­و­ زیان قائل شده بودند. در واقع شیطان برای ایشان این‌گونه زینت داده بود که از این رهگذر ثواب الهی را برای خود به ارمغان می‌آورند [...] این گمراهی چنان انتشار یافت که تمام سرزمین‌های مسلمانان را دربر گرفت». (بن غنام، 1994: 13و14) بن غنام پس از بحث کلی پیرامون رواج بدعت‌ها در میان مسلمانان به رواج بدعت‌ها در مناطق مختلف می‌پردازد و از نجد آغاز می‌کند و به زیارت قبر زید بن خطاب در منطقة جبیله واقع در نجد اشاره می‌کند، (همان: 14) وی همچنین به درختی که از سوی نجدیان مقدس شمرده می‌شد و همچنین از غار مقدسی نزدیک درعیه سخن میگوید. (همان: 15) اما بن­بشر بدون آغاز با بحثی کلی دربارة رواج بدعت‌ها در میان تمام مسلمانان چنانکه بن غنام آغاز کرده بود، از مصادیق بدعت در نجد آغاز می‌کند. ( بن­بشر، ج1، 1982: 34) درحالی‌که نخستین فصل کتاب بن غنام «حال المسلمین قبیل قیام الشیخ محمد بن عبدالوهاب بالدعوه» (وضعیت مسلمانان در آستانة قیام شیخ محمد بن عبدالوهاب) است بن بشر فصل نخست خود را به زندگی محمد بن عبدالوهاب اختصاص داده و تحت عنوان «الشیخ محمد بن عبدالوهاب» می نویسد، و نخستین بخش این فصل را نیز به وضعیت نجد پیش از ظهور محمد بن عبدالوهاب اختصاص داده و «حاله نجد قبیل ظهوره» (وضعیت نجد پیش از ظهور وی [محمد بن عبدالوهاب]) می نامد. این الگو پس از بن غنام و بن بشر از سوی برخی مورخان دیگر هوادار سعودی تکرار می‌شود(3). در این بین برخی از تاریخ‌نویسان وضعیت بدعت­گرایی در نجد را به تمام جهان اسلام تعمیم نداده و تنها نجد را واجد مشکلاتی از این دست تلقی کرده‌اند. به عنوان نمونه ابراهیم الحیدری بغدادی که در بغداد و استانبول در نظام عثمانی به کارهای قضائی اشتغال داشت و شافعی­مذهب بود و حتی کتابی علیه شیعیان دارد، (الحیدری،2007 : 9) سخت منتقد محمد بن عبدالوهاب است به وضعیت بدعت­گرایی در نجد اشاره می‌کند (الحیدری، 1999 : 231) اما این امر را به کل جهان اسلام تعمیم نمی‌دهد و به عنوان نمونه توسل به بارگاه رسول اکرم در مدینه منوره را به دلیل اینکه رسول خدا بزرگ‌ترین واسطه میان انسان‌ها و خداست بی­اشکال تلقی می‌کند، (همان:228) در این بین حتی بن بشر نیز تنها به بدعت‌های نجد می‌پردازد و جلوگیری از این بدعت‌ها را فلسفه قیام وهابیـ سعودی تلقی می‌کند و البته همچون بن غنام انحراف و ارتداد را دست­کم در مقدمه به کل جهان اسلام تعمیم نمی‌دهد. برخی شواهد نشان می‌دهد که بدعت‌هایی که در نجد به­وجود آمده بودند مانند تقدیس درخت یا تقدیس یک غار بر مبنای برخی داستان‌های مشکوک چه­بسا درخور اعتراض و حتی درخور مبارزه نیز بودند، بدعت‌هایی که شاید در دیگر نقاط جهان اسلام به این شدت وجود نداشتند و یا اساساًً همچون مسئلة زیارت که از سوی شیعیان مطرح بود اموری مستند به اصول دینی نیز نبودند، اما می‌بینیم که این بدعت‌ها از سوی شخصی مانند بن غنام به تمام جهان اسلام تعمیم داده می‌شود، و اشاره به شیعیان به­طور عمومی و شیعیان شبه­جزیره به­طور ویژه در قالب شرک و ارتداد تمام مسلمانان دیده می‌شود. (بن غنام، 1994: 21و22) شاید همین تعمیم بدعت‌های نجد به تمام جهان اسلام است که پس از آشکارشدن، برخی عالمان دینی از جمله محمد بن اسماعیل صنعانی را که در ابتدا به مبارزه وهابیون با بدعت‌های نجدیان خوش­بین بودند، از این جنبش و خونریزی­هایش بیزار کرد. (امین،9:1365)

 

گروه­بندی و هویت­یابی سعودی ـ وهابی

یکی از مفاهیم مهم در عرصة پژوهش‌های هویت به­ویژه پژوهش‌هایی که از منظر گفتمانی به مسئلة هویت می‌نگرند، مفهوم گروه­بندی است. از منظر لاکلو و موف هیچ شرایط عینی‌ای وجود ندارد(4) که تعیین کند فضاهای اجتماعی به چه گروه‌هایی تقسیم می‌شود. از این منظر افراد دارای هویت‌های متعددی (تمرکززدا) تلقی می‌شوند و این امکان را دارند که در موقعیت‌های مختلف به شکل‌های متفاوتی هم­ذات­پنداری کنند (تعیین­ناپذیری). در این بین گروه­بندی را می‌توان کاستن از حالت‌های ممکن به­شمار آورد. افراد از طریق فرایندی گروه­بندی می‌شوند که طی آن برخی از حالت‌های       هم­ذات­پنداری پذیرفته شده و سایرین نادیده گرفته می‌شوند. این فرایند از طریق ایجاد زنجیره­های هم­ارزی واقع می‌شود. (یورگنسن، فیلیپس، 1389 : 84 )

مفاهیم پیش­گفته در فهمیدن چگونگی هویت­یابی سعودی ـ وهابی در نجد     شبه­جزیرة عربستان به ما کمک می‌کنند. به عنوان مثال در مورد گروهی که پس از پیمان الدرعیه در نجد شکل گرفت چندین حالت هویتی هم­پوشان و غیر­هم­پوشان می‌توان متصور شد، مانند نجدی­بودن، مسلمان­بودن، عرب­بودن، حنبلی­بودن، بدوی­بودن، سکونت در شبه­جزیرة عربستان و... اما آنچه پس از پیمان الدرعیه رخ داد برجسته­سازی عنصر اسلام البته به قرائت محمد بن عبدالوهاب از سلفی­گری ابن­تیمیه و مذهب حنبلی نسبت به تمام دیگرهویت‌ها و به حاشیه­راندن دیگر عناصر هویتی بود(5)، به دیگر سخن متون به­ویژه متون تاریخی مرتبط با جنبش وهابی از حالت‌های ممکن پیش­گفته مانند بدوی­بودن، نجدی­بودن، عرب­بودن و... کاسته و اسلام حنبلی به تفسیر محمد بن عبدالوهاب را برجسته ساخت. رد پای این برجسته­سازی را به­خوبی می‌توان در تاریخ­نویسی آغازین سعودی یافت. به­عنوان نمونه بن غنام اولین مورخ جنبش وهابیت بی­پروا گروه همراه محمد بن عبدالوهاب و محمد بن سعود را مسلمانان (یعنی تنها مسلمانان) می‌خواند. او در توصیف نخستین درگیری این گروه با امیری به­نام دهام در قسمت غزوات کتاب خود می‌نویسد: «دهام و گروهش هزیمت شدند و مسلمانان در پی ایشان روان شدند...» (بن غنام، 1994: 97) وی در جایی دیگر در توصیف درگیری گروه محمد بن سعود با اهالی ریاض می­گوید که مردانی از مسلمانان با مردم ریاض درگیر شدند. (همان : 101) اما بن­بشر در عنوان المجد بیعت با محمد بن عبدالوهاب در ابتدای کار دعوتش را بیعت بر اسلام و جهاد تلقی می‌کند، ( بن بشر، ج1، 1982: 48) و در سخن از نخستین درگیری که با دهام امیر ریاض رخ داد می‌نویسد: «وقتی خدای سبحان بر ظهور این دعوت و این دین و جمع­شدن مسلمانان و برآمدن خورشید توحید بر دستان موحدان منت نهاد، شیخ به جهاد با منکران اهل توحید از اهل الحاد امر نمود، پس دهام دشمنی اهالی را در دل داشت...» (همان: 48) او گروه محمد بن سعود را مردانی از اهل دین (همان:50) و در جایی دیگر مسلمانان (همان: 52) و در جایی دعوت ایشان را دعوت محمدی (بن بشر، ج2، 1982­:­16) توصیف می‌کند. طرفداران اولیه دعوت محمد بن عبدالوهاب عمدتاً خود را تنها مسلمانان (در برابر دیگرانی که مسلمان نیستند) و فقط از دعوت بن­عبدالوهاب تحت عنوان اسلام نام می بردند و دیگر مسلمانان را اساساً مسلمان تلقی نمی کنند، گاهی نیز خود را موحدین می‌خواندند و دعوت خود را دعوت توحید می­گفتند گاهی نیز دعوت سلفی و یا دعوت به تنهایی. (العثیمین، 1990 : 11و12) البته برخی دیگر از مورخان تاریخ نجد که همچون بن­غنام و بن­بشر از یاران دعوت به­شمار نمی‌رفتند از عبارات دیگری استفاده می‌کنند. به عنوان نمونه ابن عباد الدوسری که در زمان آغاز دعوت محمد بن عبدالوهاب در منطقه ثرمداء قاضی بوده و با ابن عبدالوهاب نیز مکاتبه داشته (العوسجی، 1999 : 34) در کتاب تاریخی خود بدون اینکه به دعوت یا چیزی مانند آن اشاره کند درگیری نخست وهابیان با دهام را در زمرة دیگر درگیری‌های معمول و محلی آن­روز نجد تلقی می‌کند و می­گوید: «در سال هزار­و­صد­و­شصت اهل عارض دهام را سر بریدند». (همان: 84) در واقع ابن عباد     به­جای استفاده از عبارت مسلمانان یا موحدین و مانند این‌ها گروه محمد بن سعود را با عبارت «اهل عارض» توصیف می‌کند و ایشان را به منطقة عارض که الدرعیه در آن واقع می‌باشد منتسب می‌کند. با مقایسة این دو گونه تعبیر از نخستین درگیری یا به قول الگوی بن­غنام و بن­بشر غزوه گروه محمد بن سعود با ساکنان دیگر مناطق می‌توان تعبیر گفتمان هویتی این دو الگو را با یکدیگر مقایسه کرد. از یک­سو ابن­عباد که در سال 1175 هجری یعنی پیش از تحکیم دورة نخست حاکمیت آل سعود در تمام شبه­جزیره وفات یافته است، چون دست­کم از یاران دعوت نبوده است درگیری محمد بن سعود با دهام را درگیری اهالی عارض با اهالی منطقه­ای دیگر تلقی می‌کند. در واقع تلقی     ابن­عباد از درگیری وهابیان با مناطق پیرامونی گونه­ای درگیری محلی مانند تمام درگیری‌های محلی دیگر است نه بیش­تر. ابن­عباد گروه محمد بن سعود را یک دسته محلی تلقی می‌کند که همچون دیگر دسته­های محلی هرگاه فرصت پیدا کند به دیگر مناطق حمله می‌کند. بی­گمان این تلقی با تلقی بن­غنام و بن­بشر از جنگ‌های        هم­پیمانان سعودیـوهابی که درگیری را درگیری مسلمانان با ملحدان تلقی می‌کنند بسیار متفاوت است. در این تلقی گروه محمد بن عبدالوهاب در واقع گروه مسلمانان و یا موحدانند که برای نجات جهان اسلام از شرک و بدعت به پا خواسته­اند.

منطق هم­ارزی و غیریت­سازی در دورة متقدم و متأخر سعودی

توصیف بن­غنام از جنبش وهابیت نه­تنها تلاشی در جهت گزینش هویت مسلمانی برای گروه محمد بن سعود است بلکه با توجه به مقدمه او بر کتاب تاریخش که پیش از این از آن سخن گفته شد و تمام جهان اسلام را طی آن محل رواج بدعت و شرک تلقی کرده بود، تلاشی غیریت­سازانه نیز هست.

غیریت­سازی مفهومی مهم در مباحث گفتمانی و مباحث مربوط به هویت می‌باشد. در این بین برخی فیلسوفان از جمله ژاک دریدا از این مفهوم در مقابل مفهوم این­همانی بهره برد، و دیگربودگی و مغایرت را در حوزة زبان به­کار گرفت و گفت: «معانی واژگان بر حسب دیگربودگی و مباینت در یک نظام مشخص می­گردد». (ضیمران، 1379 : 104) لاکلا و موف مفهوم غیریت­سازی دریدا را در مباحث گفتمانی وارد کردند، و مفهومی فراگیر از آن ساختند. از منظر هویتی امروزه غیریت­سازی امری بس مهم تلقی می‌شود، تا جایی­که برخی غیریت­سازی را هم‌طراز و چه­بسا مهم‌تر از تعریف «خود» در گفتمان هویتی تلقی می‌کنند. در واقع در فرایند هویت­یابی همزمان با اینکه مشخص می‌شود که افراد گروه خودی چه کسانی هستند همچنین مشخص می‌شود که این افراد چه کسانی نیستند، چه تا «دیگری»­ای نباشد، «من» یا «ما»یی فراچنگ تعریف نخواهد آمد. (قزوینی حائری، 1389 : 110و111) این وضعیت را می‌توان با رابطه میان روشنایی و تاریکی مقایسه کرد. در واقع وجود هریک از این دو برای فهمیدن دیگری ضروری است. اگر همه­جا روشنایی مطلق باشد، دیگر واژة روشنایی هویت و معنای خود را از دست خواهد داد و اگر همه­جا تاریکی مطلق باشد، خود تاریکی نیز مفهومی نخواهد داشت. تاریکی و روشنایی در تقابل با یکدیگر معنا پیدا می‌کنند. (سلطانی، 1387 : 110 و 111)

یکی دیگر از مفاهیمی که در فرایند گفتمانی هویت­یابی مورد بحث قرار می­گیرد، منطق هم­ارزی است. بر مبنای منطق هم­ارزی در گروه­بندی گفتمانی «غیرخودی»      ـ آن­چه هویت خود را در تقابل با آن تعریف می‌کنیم  طرد و تفاوت میان اعضای گروه نادیده گرفته می‌شود. (یورگنسن، فیلیپس، 1389 : 85) در فرایند منطق هم­ارزی بسیاری از تفاوت‌هانادیدهگرفتهشدهوصاحبانبسیاریازتفاوت‌هادر یک گروه جای داده می‌شوند.

در واقع بن­غنام به­عنوان نخستین تاریخ­نویس سعودی با کمک از منطق هم­ارزی به غیریت­سازی یا دیگری­سازی می‌پردازد، و از این طریق هویت سعودی ـ وهابی را شکل می­دهد.

بن­غنام در مقدمه‌اش تفاوت ساکنان مسلمان مناطق مختلفی از نجد گرفته تا عراق و مصر و شام را نادیده گرفته و بر بدعت و شرک ایشان تأکید می‌کند و ایشان را بر مبنای الحاد هم­ارز تلقی می‌کند. بن­غنام از این رهگذر با در­پیش­گرفتن منطق هم­ارزی جهت ایجاد هویتی یگانه برای تمام مناطق جهان اسلام، بر مبنای مفهوم شرک و الحاد به دیگری­سازی می‌پردازد و با انتخاب هویت اسلام برای گروه محمد بن عبدالوهاب    به­جای هویت انتساب به منطقه عارض که از سوی بن­عباد در پیش گرفته شد، مشروعیت غزا و جهاد را برای وهابیان به ارمغان می‌آورد.

اما در دوره­های بعدی حاکمیت سعودی به­ویژه دورة سوم که با ملک عبدالعزیز بن عبدالرحمن آغاز می‌شود و از آن با عنوان دورة شکل­گیری عربستان سعودی جدید یاد می‌شود، این غیریت­سازی با توجه به شرایط زمانی به گونه­ای دیگر دنبال شد. در این بین نزاعی را که بن­غنام بین وهابی‌ها به مثابه مسلمانان با دیگر ساکنان جهان اسلام به مثابه مشرکان و بدعت­گذاران تعریف می‌کرد سعی شد تا به نزاع بین سنی و شیعی فروکاسته شود، (حوار مع الکاتب (خالد المشوح) عن التیارات الدینیة فی المملکة العربیة السعودیة، 05-08-2011) امری که امروزه بیش از هر روز دیگری نمایان می‌باشد. به دیگر سخن بن­غنام با توضیحاتی که در ابتدای کتاب خود می‌دهد به­ گونه­ای نشان می‌دهد که مسلمانان یا همان طرفداران محمد بن عبدالوهاب اقلیتی هستند که می‌خواهند تمام جهان اسلام را که مرتد شده‌اند به اسلام بازگردانند اما در سال‌های بعد سعی شد تا دوگانه اقلیتـاکثریت که مسلمانان (وهابیان) در طرف اقلیت آن قرار داشتند و دیگر مسلمانان(مرتدان ازنظر بن­غنام) در طرف اکثریت بودند واژگون شود. در دورة عبدالعزیز بن عبدالرحمن و بعد از او سعی شد دوگانه اکثریت ـ اقلیت به­نفع وهابی‌ها وارونه شود، یعنی اینکه وهابی‌ها مدافعان اکثریت مسلمانان یعنی اهل­سنت تلقی شدند در برابر اقلیت شیعی. (سلامه، 1980 : 32) به عنوان نمونه امین الریحانی که پیش از این به کتابش اشاره شد، عرب­گرایی است که رابطه نزدیکی با ملک عبدالعزیز داشته و از مشاوران او بود. وی همچون بن غنام محمد بن عبدالوهاب را بر آل سعود مقدم می‌دارد، و البته خود را در این کار پیرو بن­غنام تلقی می‌کند. (الریحانی، 1928 : 5) الریحانی با اینکه الگوی خود را بن­­­غنام می‌خواند در مورد فلسفه ظهور جنبش محمد بن عبدالوهاب زیرکانه از نگاه بن­غنام فاصله گرفته، و سخن بن­غنام در بدعت­گذار بودن مردم مناطق مختلف جهان اسلام را حذف کرده و به به بزرگنمایی شرک در احساء پرداخته و اساساًً قلم را به­گونه­ای چرخانده که گویی احساء اساس تمام انگاره­های بدعت­آلود است، احساء نیز این انگاره‌ها را از نجف و اهواز و ایران وام گرفته است. (همان:25) در واقع الریحانی عرب­گرا با اینکه از لحاظ قالب و شکل در بخش مقدماتی کتاب خود از بن­غنام پیروی کرده است، اما بی­گمان به دلیل انگاره­های عرب­گرایانه­اش، دوگانه اسلام (وهابیت) ـ  شرک (دیگر مناطق جهان اسلام) بن­غنام را به دوگانه شیعی ـ سنی و عجمی ـ عربی فروکاسته است.

 

از نگاه بی­وطن تا نگاه سرزمینی

در این بین نمی‌توان تأثیر تبدیل حاکمیت آل سعود به پادشاهی نجد و ملحقات آن در زمان عبدالعزیز بن عبدالرحمن را در تحول گفتمانی تاریخ­نویسی نادیده گرفت. تأسیس دورة سوم حاکمیت آل سعود و تغییراتی که در گفتمان هویتی حاکمیت آل سعود در این دوره رخ می‌دهد، بسیار مهم است. عبدالعزیز در زمستان 1318 هـ مطابق با 1901 میلادی در حالی که سال‌ها­ پیش به همراه پدرش به کویت پناه برده بود، از کویت خارج شد و طی درگیری‌هایی بر آل رشید که حاکمیت دولت آل سعود دوم را پایان بخشیده بودند چیره شد، وی در سال­ بعد به­عنوان امام وهابیت و امیر نجد شناخته شد. در تابستان 1339 هـ مطابق با 1921 میلادی طی نشستی در ریاض امیر عبدالعزیز به عنوان سلطان نجد و ملحقات آن شناخته شد. در 25 جمادی‌الثانی 1344 هـ مطابق با 1926 میلادی و پس از دست­یافتن بر حجاز در مکه به­عنوان پادشاه حجاز با او بیعت شد. در 25 رجب 1345 مطابق با 1927 میلادی نیز در نشستی به­عنوان پادشاه نجد و ملحقات آن شناخته شد. (همان: ج) در واقع عبدالعزیز که بسیاری از مورخان تاریخ آل سعود او را مؤسس عربستان سعودی جدید می‌دانند، بر آن بود تا در جهان جدید، خود را هرچه بیشتر به سیاست جدید گره بزند، اما از­سوی­دیگر عبدالعزیز نمی‌خواست مزایایی که پیشینیانش در دو دولت قبلی آل سعود برایش به ارمغان آورده بودند را از دست دهد. چنان­که از نام‌های برگزیده برای پادشاهی جدیدالتأسیس عبدالعزیز پس از متحد­ساختن بسیاری از مناطق شبه­جزیرة عربستان برمی‌آید، او می‌خواست از بی­وطنی بدوی ـ عقیدتی وهابیان نخستین به هویتی سرزمینی با نگاه به الگوی پادشاهی‌های اروپایی(6) پل زند. به نظر می‌رسد روابط عبدالعزیز با انگلستان در تأکید بر هویت سرزمینی حاکمیت آل سعود بی­تأثیر نبوده باشد. با نگاهی به عهدنامة دارین که میان نماینده بریتانیا سرپرسی کاکس و عبدالعزیز در اواخر سال 1334هـ 26 دسامبر 1915 میلادی امضا شد (سعید، 1982­: 24) می‌توان به­خوبی تلاش برای ایجاد هویتی سرزمینی را لمس کرد. بریتانیایی‌ها در این عهدنامه عبدالعزیز را حاکم نجد و الحسا و قطیف و جبیل و شهرها و بنادر تابعه قلمداد کرده، بر موروثی­بودن حاکمیت آل سعود بر مناطق ذکرشده برای نخستین­بار در شبه­جزیرة عربستان صحه گذاشتند. (همان­: 25) از سویی عبدالعزیز با به­دست گرفتن حجاز وارث پادشاهی حجازی شد که آشکارا متأثر از انگلیسی‌ها بود. با توجه به مقایسه گونه­های قدرت در شرق و غرب این تغییر را نمی‌توان سرسری گرفت. به نظر میشل فوکو سرزمین و شهر در الگوی یونانی حاکمیت که در دورة تجدد نیز اعاده شد، (فیرحی، 1388­:­130) اهمیت داشت و در این الگو قدرت از مجرای زمین و به میانجی آن عمل می‌کرد، اما در الگوی شرق و قبایل عرب، چنین واسطه­ای وجود نداشت و حاکم مستقیماً بر افراد قبیله یا رعیت در شعوب سلطه داشت و نه بر زمین. (همان­: 129) اما در دورة عبدالعزیز می‌بینیم که وی آشکارا مفاهیم سرزمینی را به­کار می‌گیرد،این درحالی است که جهادی که بن­غنام نیز منادی آن بود فراسرزمینی و عقیدتی بود. می‌توان گفت عبدالعزیز نه­تنها گفتمان بن­غنام(7) را به حاشیه راند، بلکه با به­حاشیه­راندن لقب امام که لقبی دینی و غیرسرزمینی بود و در دورة اول و دوم حاکمیت آل سعود برای امیران سعودی به­کار می‌رفت (الزرکلی، 1988­: 11) و برگرفتن لقب «ملک» (پادشاه) به مثابه لقبی غیردینی و سرزمینی و همچنین سرکوب گروه اخوان که نمایندة نگاه بن­غنامی بودند، با نگاه بن­غنامی به ستیز نیز پرداخت(8)­، گروه اخوان را می‌توان نمایندگان نگاه بن­غنامی تلقی کرد. اخوانی‌ها نیز مانند آنچه بن­غنام القا می‌کند خود را تنها­ مسلمانان می‌دانستند و حتی بدویانی که به یکجانشینی (هجر) تن نداده بودند را خارج از اسلام تلقی می‌کردند، (الوردی، بی تا : 218) ایشان همچنین جهاد با مشرکان (دیگر مسلمانان) را واجب می‌دانستند، (همان : 219) و البته به عبدالعزیز پیشنهاد کرده بودند تا شیعیان را در صورت پافشاری بر عقایدشان از سرزمین مسلمانان بیرون براند. (Fandy 1999 : 206) به نظر می‌رسد دو نتیجه از نتایج این تغییر نگرش آل سعود در زمان عبدالعزیز عبارت بود از؛ یکی یکجانشین­ساختن بدویان و تشکیل گروه اخوان در سال 1912 و در نهایت سرکوب این گروه به­خاطر تخطی از چارچوب‌های سرزمینی در سال 1928 که در سال 1931 به پایان رسید. (ابوالاسعاد، بی تا :5) و دوم بسنده­کردن به ادعاهای محلی وهابی­گری به مثابه یک تفسیر محلی از سلفی­گری به­جای ادعاهایی در مقیاس جهان اسلام و یا کل جریان سلفی­گری.

 

از سلفی­گری تا وهابی­گری

در واقع می‌توان گفت برهة زمانی حاکمیت عبدالعزیز یکی از کلیدهای فهم نزاع   درون­وهابی پیرامون نام‌گذاری این جریان بود. می‌توان گفت با اینکه پیش از آن، طرفداران محمد بن عبدالوهاب خوش نداشتند کسی ایشان را وهابی نام نهد و خود را صاحب اسلام راستین و یا در بهترین حالت سلفی و طرفدار ابن­تیمیه تلقی می‌کردند، دستگاه عبدالعزیز خود برای نام وهابیت تبلیغ کرده و عبدالعزیز را امام الوهابیه نام نهاد. این نام‌گذاری در چندین اثر ستایش­گر عبدالعزیز در زمان خود وی که از سوی برخی دیپلمات‌های سعودی (الخطیب، 1951 :­2) و یا نویسندگان عرب نوشته شده بود یافت می‌شود. (الریحانی، 1928 : ج) پرسش این است که با آمدن عبدالعزیز بر سر کار چه اتفاقی می‌افتد که آل سعود گفتمانی را که جریان وهابیت را اسلام و فقط اسلام تلقی می‌کرد و در مرحلة بعدی سلفی­گری تلقی می‌کرد و اصطلاح وهابیت را رد می‌کرد، به حاشیه رانده و خود از اصطلاح وهابیت بهره می‌جوید؟ پاسخ ما در این مورد صرفاً تحلیلی کارکردی است. به نظر می‌رسد عبدالعزیز که می‌خواست دولتی مدرن یا شبه­مدرن برپا سازد نمی‌توانست از مشروعیتی که صبغة دینی حاکمیتش برایش به ارمغان می‌آورد چشم بپوشد، به­ویژه اینکه بر مکه و مدینه به مثابه مهم‌ترین شهرهای اسلامی نیز دست یافته بود و برای این امر مشروعیتی دینی می‌خواست. ازهمین­رو در تاریخ­نویسی­ها همواره برای او صبغه­ای دینی نیز در نظر می‌گرفته و می‌گیرند. (حمزه، 1968 :30) از سویی پس از مرگ محمد بن عبدالوهاب در دورة نخست حاکمیت آل سعود تا      روی­کار­آمدن عبدالعزیز به­تدریج حاکمیت دینی و حاکمیت سیاسی در یک شخص یعنی عبدالعزیز جمع شده بود، از همین­رو او خود را امام الوهابیه نام نهاد. بی­گمان او نمی‌توانست خود را امام­الاسلام نام نهد و یا حتی خود را امام­السلفیه نام گذارد چرا که سلفی­گری در دورة عبدالعزیز در نقاط مختلفی از جهان اسلام در حال رشد بود(9)، و بی­گمان عبدالعزیز اهلیت رهبری این جریان دامنه­دار را نداشت لذا از لحاظ مذهبی چاره­ای نداشت جز آنکه واژة وهابیت را مشروعیت بخشیده و خود را امام آن به مثابه یکی از شاخه­های محلی سلفی­گری تلقی کند، از سویی نگاه سرزمینی جدید در حاکمیت آل سعود، ایشان را بر آن می‌داشت که از دعوت فراگیر محمد بن عبدالوهاب و گفتمان بن­غنام چشم پوشیده و به شاخة محلی سلفی­گری یعنی وهابی­گری بسنده کنند. در این بین وقتی «ما» در نظم گفتمانی هویت سعودی به یک هویت محلی فروکاستهشد، سعیشد تا «دیگری» نیز به یک هویت محلی فروکاسته شود، از همین­رو کسانی چون امین الریحانی بر­خلاف بن­غنام، «دیگری» بدعت­گذار را از مقیاس وسیع خود که تمام جهان اسلام را دربر می‌گرفت به مقیاس محلی خود در احساء فرو می‌کاهد. (الریحانی، 1928­: 25)

 

نتیجه

در آنچه آمد آشکار شد که تاریخ­نویسی سعودی در طول زمان از یک الگوی ویژه پیروی نکرده و نمی‌کند. در آنچه آمد دست­کم نشان داده شد که شرایط فرهنگی ـ مکانی چگونه موجب تفاوت در الگوی تاریخ­نویسی می‌شود. تفاوت الگوی تاریخ­نویسی نجد در خود نجد و بغداد شاهدی بود بر این امر. در واقع با اینکه عنصر وهابی در تاریخ­نویسی نخستین سعودی برجسته می‌شود، می‌توان الگوهای دیگری را نیز یافت. مانند  برجسته­شدن خود نجد به­عنوان یک سرزمین در اثر الآلوسی یا برجسته­شدن آل سعود در مقابل محمد بن عبدالوهاب در آثار دیگری مانند اثر مضاوی الرشید. در ادامه فرایند هویت­سازی تاریخ­نویسی سعودی برای حاکمان سعودی ـ وهابی بر اساس مفهوم   گروه­بندی و غیریت­سازی بر اساس منطق هم­ارزی موردتوجه قرار گرفت. در این بخش نیز دریافتیم با وجود اینکه تاریخ‌نویسان نخستین سعودی با توجه به نیاز زمانة خود هم­پیمانان سعودی ـ وهابی را به مثابه مسلمانان و دیگران را به مثابه مرتدان و یا مشرکان تلقی می‌کردند، با شکل­گیری عربستان جدید به دست عبدالعزیز ­بن     عبدالرحمن و توجه او به مسائل سرزمینی این الگو تغییر یافت، و تقابل مسلمانان (اقلیت) ـ مشرکان (اکثریت) در گفتمان بن­غنامی به تقابل سنی‌ها (اکثریت) ـ شیعیان (اقلیت) فروکاسته شد، گاهی نیز همین تقابل به تقابل عرب ـ عجم تعبیر شد. در این بین مفهوم وهابی که ازسوی تاریخ‌نویسان متقدم مفهومی مذموم تلقی می‌شد، به دلیل بار سرزمینی آن در دورة ملک عبدالعزیز از سوی یاران وی بر مفهوم غیرسرزمینی سلفی ترجیح داده شد. در واقع این امر نیز نشان می‌دهد الگوی تاریخ­نویسی سعودی نه­تنها بر اثر تفاوت‌های مکانی، بلکه بر اثر تفاوت‌های زمانی نیز تغییر پیدا کرده است.

پی­نوشت

1- شاید مقدم داشتن سخن از محمد بن سعود بر محمد بن عبدالوهاب توسط حیدری جدای از مخالفتی که با ابن عبدالوهاب دارد به نگرش او نسبت به حاکمان بازگردد. الحیدری در بخش «توطئه» کتاب به تفصیل از لزوم وجود سلطان سخن گفته است البته سخن او ناظر به سلطان عثمانی است (الحیدری:9).

2- یکی از وجوه اختلاف الحیدری و الالوسی این است که الحیدری نام­گذاری جریان محمد بن عبدالوهاب به نام وهابیت را به حق می­داند اما الآلوسی این نام­گذاری را قبول نکرده و جریان ابن عبدالوهاب را جریان سلفی تلقی می­کند. ( محمد رسول:142)

3- شاید یکی از دلایلی که بن غنام و بن بشر را وامی دارد تا سنی­ها را نیز مانند شیعیان بدعت­گذار تلقی کنند توجیه اعمال وهابی­ها در مورد ایشان باشد، چه، وهابی­ها در عملیات­های خود بسیاری از سنی­ها را نیز کشته و زن و فرزند ایشان را همچون کفار به اسارت بردند، لذا می­بایست این کار را مشروع جلوه می­دادند.

4- شاید بتوان از رویکرد لاکلا و موف در شرایط ذهنی استفاده کرد، اما لاکلا و موف هیچ ادعایی نمی­توانند پیرامون عینیت ارائه دهند. به دیگر سخن شاید بتوان در عرصة ذهن و سوبژکتیویته نظریه لاکلا و موف را به مثابه یک تئوری کاربردی به کار گرفت، اما این امر هیچ­گاه نفی عینیت یا اوبژکتیویته را نتیجه نمی­دهند، بلکه تنها می­تواند پیرامون عینیت سکوت کند نه بیشتر.

5- برای آشنایی بیشتر با تحلیل گفتمان بر اساس برجسته­سازی و حاشیه­رانی رجوع کنید به ( سلطانی، 1387: 115- 110).

6- روایت الریحانی از انتصاب تدریجی عبدالعزیز به پادشاهی نجد و ملحقات آن ما را بیشتر به یاد انتخاب پادشاهان اروپایی در مجلس دوک­ها یا اشراف می­اندازد.

7- گفتمان بن غنام اصطلاحی است که در این مقاله جعل شده و نشان­دهندة گفتمانی است که در کتاب تاریخ حسین بن غنام نخستین مورخ وهابی مطرح می­شود، و پیش از این بدان پرداخته شده است. این گفتمان را گفتمان بن غنام نام نهادیم تا آن را از دیگر رویکردهای وهابی که به ویژه پس از استقرار حاکمیت سعودی به رهبری ملک عبدالعزیز شکل گرفتند جدا سازیم. این گفتمان با اینکه فراز و فرود بسیاری به خود دیده و گاهی به حاشیه رانده شده و گاهی به متن بازگشته هنوز جریانی زنده در میان سلفیان وهابی عربستان سعودی به­شمار می­رود.

8- برخی مدرنیست­های سعودی این اقدام را نخستین گام عبدالعزیز به­سوی مدرنیسم و تجدد تلقی می­کنند (الغذامی، 2005 : 41).

9- به عنوان نمونه جریان سلفی مدرسه دیوبند در هند که در سال 1857 و پس از فروپاشی سلسلة گورکانیان تأسیس شد یکی از این جریان­ها بود (اطهری، فروردین 90­: 88). النهضه السلفیه که از سوی رشید رضا تأسیس شد نیز دیگر شاخه سلفی­گری بود، خود رشید رضا نیز جریان سلفی نجد را وهابیت می­نامد. (رشید رضا، 1947).

 

الف) کتاب­ها

ابوالاسعاد، محمد، السعودیه و الخوان المسلمون، مرکز الدراسات و المعلومات القانونیه لحقوق الانسان، القاهره، بی تا.

امین، سید محسن، کشف الارتیاب، تاریخچه و نقد و بررسی عقائد و اعمال وهابی‌ها، ترجمه و نگارش: سید ابراهیم سید علوی، چاپ دوم، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1365.

بن بشر النجدی الحنبلی، الشیخ عثمان بن عبدالله، عنوان المجد فی تاریخ نجد، حققه وعلق علیه: عبدالرحمن بن عبداللطیف بن عبدالله آل الشیخ، الجزء الاول، مطبوعات داره الملک عبدالعزیز، الطبعه الرابعه، الریاض، 1402هـ،1982م.

بن بشر النجدی الحنبلی، الشیخ عثمان بن عبدالله، عنوان المجد فی تاریخ نجد، حققه وعلق علیه: عبدالرحمن بن عبداللطیف بن عبدالله آل الشیخ، الجزء الثانی، مطبوعات دارة­الملک عبدالعزیز، الطبعه الرابعه، الریاض، 1402هـ،1982م.

بن صالح بن عیسی، ابراهیم، تاریخ بعض الحوادث الواقعه فی نجد و وفیات بعض الاعیان وانسابهم وبناء بعض البلدان من (700-1340)، الامانه العامه للاحتفالات بمرور مئه عام علی تاسیس المملکه، الریاض،1999.

بن عباد العوسجی، محمد بن حمد، تاریخ ابن عباد، الامانه العامه للاحتفالات بمرور مئه عام علی تاسیس المملکه، الریاض،1999.

بن غنام، شیخ الامام حسین، تاریخ نجد، حرره وحققه الدکتور ناصر­الدین الاسد، قابله علی الاصل: عبدالعزیز بن محمد بن ابراهیم الشیخ، دار الشروق، الطبعه الرابعه، بیروت- القاهره، 1415هـ ، 1994م.

حسن ابوعلیه، عبدالفتاح، محاضرات فی تاریخ الدوله السعودیه الاولی 1157-1233هـ/1744-1818م، دار المریخ للنشر، الریاض، 1411هـ، 1991م.

حمزه، فواد، البلاد العربیه السعودیه، مکتبه النصر الحدیثه، الطبعه الثانیه، الریاض، 1388هـ 1968م.

الحیدری البغدادی، ابراهیم فصیح بن السید صبعه الله، عنوان المجد فی بیان احوال بغداد و البصره و نجد، مکتبه مدبولی، الطبعه الثانیه، القاهره، 1999.

الحیدری، السید ابراهیم فصیح بن صبغه الله بن اسعد صدر­الدین­، النکت الشنیعه فی بیان خلاف الله تعالی و الشیعه، تحقیق و تعلیق: عبدالعزیز بن صالح المحمود الشافعی، مکتبه الامام البخاری، الطبعه الاولی، القاهره، 1428هـ،2007م.

الخطیب، السید عبدالحمید (وزیر المفوض و المندوب فوق العاده للمملکه العربیه السعودیه لدی حکومه الباکستان)، الامام العادل صاحب الجلاله الملک عبدالعزیز بن عبدالرحمن الفیصل آل سعود، سیرته-بطولته-سرعظمته، شرکه مکتبه و مطبعه مصطفی البابی الحلبی و اولاده بمصر، الطبعه الاولی، مصر، 1370هـ1951م.

رسول، محمد رسول، الوهابیون والعراق عقیده الشیوخ و سیوف المحاربین، ریاض الریس للکتب والنشر، الطبعه الاولی، بیروت،2005.

رشید رضا، محمد، السنه و الشیعه او الوهابیه و الرافضه حقائق دینیه تاریخیه اجتماعیه اصلاحیه، الطبعه الثانیه، دار المنار، 1366 هـ 1947 م، القاهره.

الریحانی، امین، تاریخ نجد الحدیث و ملحقاته وسیره عبدالعزیز بن عبدالرحمن آل فیصل آل سعود، المطبعه العلمیه لیوسف صادر، الطبعه الاولی، بیروت، 1928.

الزرکلی، خیرالدین، الوجیز فی سیره الملک عبدالعزیز، دارالعلم للملایین، بیروت، الطبعه الخامسه، 1988.

سعید، محمدعلی، بریطانیا و ابن سعود القلاقات السیاسیه و تأثیرها علی المشکله الفلسطینیه، دارالجزیره للنشر، الطبعه الاولی، بی جا، 1402هـ-1982م.

سلامه، غسان، السیاسه الخارجیه السعودیه منذ عام 1945، دراسه فی العلاقات الدولیه، معهد الانماء العربی، الطبعه الاولی، بیروت، 1980.

سلطانی، سید علی­اصغر، قدرت گفتمان و زبان، نشر نی، چاپ دوم، تهران،1387.

شکری الالوسی،السید محمود،تاریخ نجد، مکتبه مدبولی بی تا، القاهره.

العثیمین، عبدالله، بحوث و تعلیقات فی تاریخ المملکه العربیه السعودیه، مکتبه التوبه، الریاض، 1411 هـ. ق- 1990م.

ضیمران، محمد­، ژاک دریدا و متافیزیک حضور، انتشارات هرمس، تهران، 1379.

الغذامی، عبدالله محمد، حکایه الحداثه فی المملکه العربیه السعودیه، المرکز الثقافی العربی، الطبعه الثالثه، دارالبیضاء، بیروت، 2005.

فهد، خلیفه، جحیم الحکم السعودی و نیران الوهابیه، الصفا للنشر و التوزیع، الطبعه الاولی، لندن، 1991م.

فیرحی، داود ، قدرت دانش و مشروعیت در اسلام، نشر نی، چاپ هشتم، تهران، 1388.

الوردی، علی، لمحات اجتماعیه من تاریخ العراق الحدیث، ملحق الجزء السادس (قصه الاشراف و ابن سعود)، بی تا، بی جا.

یورگنسن، ماریان. فیلیپس، لوئیز، نظریه و روش در تحلیل گفتمان، ترجمه: هادی جلیلی، نشر نی، تهران،1389.

 

Al-Rasheed، Madawi، A history of Saudi Arabia،  Cambridge، 2002.

Fandy،  Mamoun،  Saudi Arabia and the Politlcs of  Dissent ،Macmillan ،London، 1999.

 Weston، Mark، Prophets and princes: Saudi Arabia from Muhammad to the present، New Jersey،2008.

ب) مقالات

اطهری، سید حسین، بازنمایی بنیادهای فکری طالبان و القاعده معرکه افکار، مهرنامه، شماره 10، فروردین 90.

حوار مع الکاتب (خالد المشوح) عن التیارات الدینیة فی المملکة العربیة السعودیه،

 05- 08 -2011 ، http://www.rpcst.com/news.php?action=show&id=2733

العثیمین، عبدالله الصالح، ابن غنَّام مؤرخاً لنجد فی عهد الدولة السعودیة الأولى (2)، جریدة الجزیرة السعودیه، العدد 10889، 12 جمادی­الاولی 1423، 22 July, 2002

قزوینی حائری، یاسر، گفتمان مشروعیت در هشت بهشت ادریس بدلیسی، مطالعات تاریخ اسلام، سال دوم، شماره 5، تابستان 1389.