نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسنده
دکتری تاریخ اسلام از گروه تاریخ دانشگاه تهران
چکیده
پس از شکلگیری حاکمیت سعودی در شبهجزیرة عربستان که پس از همپیمانی محمدبنسعود حاکم شهر الدرعیه در قلب منطقة نجد عربستان سعودی و محمدبنعبدالوهاب رخ نمود، تاریخنویسی سعودی نیز آغاز به کار کرد. این تاریخنویسی در طول تاریخ خود از الگوهای متعددی پیروی کرده است. در وهلة نخست و با توجه به تفاوت‌های فرهنگی ـ مکانی می‌توان از دو الگوی تاریخنویسی نجدی و بغدادی پیرامون برآمدن آل سعود سخن گفت، که در الگوی نخست عنصر وهابی در مقابل عنصر سعوی برجسته میشود، و در الگوی دوم سرزمین نجد بهعنوان عنصر اصلی درنظر گرفته شده است. تفاوت در عنصر زمان نیز باعث ایجاد الگوهای متعدد تاریخنویسی سعودی شده است، از همین جهت می‌توان از منظر هویتی دوگونه تاریخنویسی متقدم (دورة نخست حاکمیت آل سعود) و متأخر (دورة پس از شکلگیری حاکمیت سوم سعودی) را در نظر گرفت.
کلیدواژه‌ها
عنوان مقاله [English]
A Look at Saudi Historiographical Paradigms
نویسنده [English]
- Yaser Qazvini
چکیده [English]
The Saudi historiography started by the rise of Saudi dynasty in central Arabia in 1744, when Muhammad ibn Saud, the tribal ruler of the town of Ad-Dir'iyyah near Riyadh, and Muhammad ibn Abd-al-Wahhab, the religious leader were united. Several Paradigm shave been used to form such historiography in different periods. Firstly, the Najdian and the Baghdadian Paradigms can be discussed from locational–cultural point of view about the rise of Saudi dynasty. The Wahhabid and the Najd elements would be focused in the first and the second Paradigms, respectively. The differences between several periods have made different paradigms in Saudi historiography. So, in terms of identity, two kinds of Saudi historiography, the early (the first rule of Saudi dynasty) and the recent (after the third rule of Saudis),can be distinguished.
کلیدواژه‌ها [English]
- Wahhabi
- Saudi
- Identity
- Enthusiasm
- the Logic of Equivalence
حاکمیت آل سعود با همپیمانشدن محمدبن سعود حاکم شهر الدرعیه در منطقة نجد عربستان با یک رهبر دینی جوان حنبلیمذهب یعنی محمدبنعبدالوهاب در سال 1157هـ ـ1744م در شهر الدرعیه مقر حاکمیت محمدبن سعود آغاز شد (حسن ابوعلیه، 1991: 19). تاریخنویسی سعودیـ وهابی نیز از همان سال‌های نخست حاکمیت آل سعود شروع به کار کرد. ابعاد مختلفی را در این تاریخنویسی می‌توان مورد توجه قرار داد. مشروعیتسازی با تکیه بر فلسفة شکلگیری اتحاد سعودیـوهابی و درگیری‌های این گروه با جوامع و حاکمیت‌های محلی پیرامونی، همچنین ساختن هویتی نوین برای حاکمان جدید برخی اموری هستند که با توجه به امکاناتی که نظریات جدید از جمله تئوری‌ها و روش‌های گفتمانی بهدست می‌دهند می‌توان دریافت.
پرسش ما در این نوشته این است که آیا تاریخنویسی سعودی یا تاریخنویسی پیرامون حاکمیت سعودی از یک الگو پیروی میکند؟
فرضیة ما در این نوشته آن است که تاریخنویسی سعودی یا تاریخنویسی پیرامون حاکمیت آل سعود از یک الگو پیروی نمی‌کند بلکه با توجه به شرایط زمانی و مکانی الگوهای متفاوتی را ارائه می‌نماید. در این بین بهعنوان نمونه تفاوت شرایط فرهنگی و مکانی نجد در قلب جزیرةالعرب با شرایط فرهنگی و مکانی بغداد، به لحاظ مکانی دو نوع الگوی تاریخنویسی پیرامون نجد و پیدایش آل سعود را نتیجه میدهد. همچنین تفاوت شرایط زمانی دورة صدر سعودی در زمان پیدایش حاکمیت آل سعود پس از همپیمانشدن محمدبن سعود و محمدبن عبدالوهاب و دورههای دیگر بهویژه دورة سوم حاکمیت آل سعود که با ملک عبدالعزیز بن عبدالرحمن آغاز میشود، نیز دو گونه الگوی متفاوت در تاریخنویسی ارائه میکند.
در این نوشته به فراخور حال از مفاهیم مختلف مرتبط با مطالعات گفتمانی بهره گرفته شده است. مفهوم گروهبندی، غیرتسازی، منطق همارزی از جمله مفاهیمی هستند که ما را در این پژوهش یاری می‌رسانند.
تاریخنویسی نجدی و برجستهسازی «وهابی» در برابر «سعودی»
یکی از مهم‌تررین ویژگی‌های تاریخنویسی صدر سعودی در دورة نخستین حاکمیت آل سعود غلبة عنصر وهابی بر سعودی می‌باشد. نخستین مورخ آغاز کار آل سعود شیخ حسین بنغنام (بن صالح،1999: 9) نام دارد. بنغنام متولد المبرز الاحساء است و در زمان محمدبن عبدالوهاب به الدرعیه رفت و دورة دو امیر سعودی یعنی عبدالعزیز و سعود بن محمد که جانشینان محمد بن سعود بودند را دید. بنغنام تاریخنویسی خود را با سخنی در دفاع از رویکردهای محمد بن عبدالوهاب و احوال مسلمانان پیش از ظهور محمد بن عبدالوهاب و ذم زیارت قبور و استغاثه به صالحان و اموری از این دست آغاز میکند (بن غنام، 1994: 77-11) وی در ادامه بیوگرافی مفصلی از محمد بن عبدالوهاب ارائه میکند. عثمان بن عبدالله بن بشر النجدی به مثابه دومین تاریخنویس آغاز کار سعودی نیز پس از مقدمهای پیرامون اینکه دعوت محمد بن عبدالوهاب، درگیری‌های منطقه را به وحدت بدل کرد زندگینامهای از محمد بن عبدالوهاب ارائه میکند ( بن بشر، ج1، 1982: 33).
در اینجا آنچه اهمیت دارد نه مفاهیم نوشتهشده ازسوی تاریخ‌نویسان صدر سعودی، بلکه آنچه ننوشته‌اند می‌باشد، اینکه تاریخ‌نویسان صدر سعودی آغاز کار آل سعود را با محمد بن سعود همپیمان محمد بن عبدالوهاب تلقی نکرده‌اند، بلکه ابتدای کار آل سعود را با دعوت محمد بن عبدالوهاب و فلسفة جنبش او و زندگینامهای از او آغاز کرده‌اند، بسیار اهمیت دارد، چه، گویی ایشان محمد بن عبدالوهاب را بنیان‌گذار حکومت آل سعود تلقی کرده‌اند نه محمد بن سعود را که بعدها او را امام خواندند. جالب این است که بن غنام جز در یکجا محمد بن سعود را با عنوان امام توصیف نمی‌کند بلکه در همهجا بهجز در یک بیت شعر، از محمد بن سعود با عنوان امیر یاد میکند، این در حالی است که گفتمان تاریخنویسی سعودی در سال‌های بعد از محمد بن سعود با عنوان امام یاد می‌کردند ( العثیمین،12 جمادیالاولی 1423). به نظر می‌رسد اساساً تاریخ‌نویسان صدر سعودی نسبت به نظامی با عنوان نظام سعودی که تنها دو تا سه نفر از ایشان به حاکمیت رسیده‌اند هنوز به خودآگاهی نرسیده‌اند با این وجود الگوی بن غنام و بن بشر در آغازکردن تاریخنویسی در باب آل سعود با محمد بن عبدالوهاب از سوی برخی از تاریخ‌نویسان و تاریخپژوهان بعدی حتی تاریخپژوهان معاصر نیز مورد توجه قرار گرفت. از آن جمله عبدالفتاح حسن ابوعلیه استاد تاریخ معاصر و جدید دانشگاه امام محمد بن سعود در کتاب خود با عنوان «محاضرات فی تاریخ الدوله السعودیه الاولی» از همان آغاز به انتشار دعوت سلفی در نجد می‌پردازد (حسن ابوعلیه، 1991: 17)، و همچون بن غنام و بن بشر به فلسفه تشکیل آل سعود می‌پردازد، یا حتی امین ریحانی که کتاب تاریخش را در زمان ملک عبدالعزیز بن عبدالرحمن مؤسس دولت سوم آل سعود نوشته و در مقدمه خود اظهار می‌دارد که از زمان خلیفه دوم عمر تا زمان عبدالعزیز کسی نبوده که عرب‌ها را وحدت بخشد تا اینکه ملک عبدالعزیز ظهور کرد (الریحانی، 1928:د) سخن از محمد بن عبدالوهاب را بر سخن از آل سعود تقدم بخشیده است (همان:22). این الگو حتی از سوی برخی سعودیپژوهان غربی نیز رعایت شده است. به عنوان نمونه مارک وستون در کتابی که پیرامون تاریخ عربستان سعودی با مقدمه سفیر سابق ایالات متحده در عربستان نوشته است در بخش مقدماتی از آغاز پیامبری رسول اکرم (ص) تا شهادت امام حسین (ع) سخن گفته است Weston) (2008 :73 و پس از آن کار آل سعود را با پیدایش وهابیت و زندگی محمد بن عبدالوهاب آغاز کرده است (Ibid:85)
تاریخنویسی بغدادی پیرامون نجد
آنچه پیش از این پیرامون برجستهسازی عنصر وهابی در برابر سعودی گفته آمد به این معنا نیست که این الگو از سوی تمام مورخان تاریخ عربستان سعودی رعایت شده باشد. به عنوان نمونه محمود شکری الآلوسی سلفی عراقی که تاریخ نجد را به رشتة تحریر درآورده است از این الگو پیروی نمی‌کند. به نظر می‌رسد زندگی او در بغداد و در محیطی فرهنگی‌تر از نجد و نگاه بیرونی او به تاریخ نجد هرچند دل در گرو محمد بن عبدالوهاب دارد باعث شده تا از الگوی بن غنام و بن بشر که به گونهای محمد بن عبدالوهاب را تنها منجی مسلمانان تلقی میکنند تبعیت نکند. این در حالی است که الآلوسی نسبت به تکفیر بیپروای مسلمانان از سوی محمد بن عبدالوهاب نیز انتقاد میکند (امین،11:1365) از همینرو از الگوی ایدئولوژیک بن غنام پیروی نکرده و تاریخ نجد را با خصوصیات عمومی نجد آغاز میکند (الآلوسی، بی تا:6) و اشاره به زندگی محمد بن عبدالوهاب را به انتهای کتاب خود منتقل میکند (همان:105). جالب است که ابراهیم فصیح بن السید صبغه الله الحیدری البغدادی نویسنده کتاب «عنوان المجد فی بیان احوال بغداد والبصره ونجد» نیز که مورخی بغدادی است و در دستگاه عثمانی کار میکند (الحیدری،7:1999) در اواخر کتاب و پس از بخش پنجم کتاب که در آن پیرامون محمد بن سعود سخن گفته است(1) (همان:207)، در بخش ششم کتاب که به بیان برخی حوادث نجد تعلق دارد تقریباً همان عبارات الآلوسی در باب محمد بن عبدالوهاب را می‌آورد ولی بهجای عبارت‌های ارزشی الآلوسی که در آن از محمد بن عبدالوهاب تمجید کرده است، الحیدری از عبارات نکوهشکننده استفاده میکند (همان:233-227). در صورتیکه بپذیریم یکی از این دو یعنی ابراهیم الحیدری یا محمود الآلوسی سخنان خود پیرامون محمد بن عبدالوهاب را از آن دیگری گرته‌برداری کرده است به احتمال زیاد الآلوسی با وجود معروفیت بیشتر اثرش عبارات خود در اطلاعاتی که بهدست میدهد را از الحیدری گرته‌برداری کرده و در عینحال اظهارنظرات منفی الحیدری پیرامون محمد بن عبدالوهاب را حذف نموده و بهجای آن عقاید مثبت خود در باب محمد بن عبدالوهاب را به آن افزوده است. الحیدری در سال 1235هـ/1820م بهدنیا آمده و در سال 1299هـ/1882م از دنیا رفته است اما الآلوسی در سال 1856 میلادی به دنیا آمده است و در سال 1924 میلادی وفات نموده است (محمد رسول، 2005: 94). با علم به اینکه الآلوسی تا سیسالگی صوفی بوده و بعداً سلفی و طرفدار محمد بن عبدالوهاب شده است احتمالاً کتاب تاریخ نجد خود را پس از سال 1886 به نگارش درآورده است. قابل توجه است که در این سال (1886) چهارسال بود که از مرگ الحیدری میگذشت. پس احتمال اینکه الآلوسی عبارات خود را از الحیدری گرفته باشد بسیار بیشتر است، شاید هم متن سومی مورد مراجعه هردو بوده است. البته جالب آن است که الحیدری در بخشی از کتاب خود و در سخن از علمایی که درک کرده است به طلابی که با ایشان همعصر بوده نیز اشاره میکند و از محمود الآلوسی نام می‌برد (الحیدری، 1999 :140) اما با وجود اینکه الحیدری نقد شدیدی به وهابیت دارد(2) از الآلوسی تعریف و تمجید میکند. به نظر می‌رسد که الحیدری دورة نخست الآلوسی یعنی دورة صوفیگری او را درک کرده و از آن دوره تمجید میکند. رسول محمد رسول پژوهشگر عراقی در کتاب خود الوهابیون والعراق به اندیشههای الآلوسی و الحیدری می‌پردازد و الآلوسی را ذوب در وهابیت و الحیدری را یکی از منتقدین وهابیت از اهل سنت تلقی میکند، اما رسول محمد رسول هیچگاه به یکیبودن متن این دو (الآلوسی و الحیدری) و گرته‌برداری یکی از آن دو از دیگری اشاره نمی‌کند. به نظر می‌رسد رسول محمد رسول تنها اثر الحیدری دربارة نجد را دیده است چون در منابع او نیز به تاریخ نجد الآلوسی اشارهای نشده است، درهرحال از این دو مورخ بغدادی تاریخ نجد یعنی الآلوسی و الحیدری که بگذریم، خانم دکتر مضاوی الرشید استاد دانشگاه و معارض مقیم لندن که از بازماندگان خاندان آل رشید می‌باشد نیز در کتابی که پیرامون تاریخ آل سعود نوشته است از ریشه آل سعود آغاز میکند و کتاب را با دیگر امرای نجد از جمله آل رشید ادامه میدهد Al-Rasheed 2002 : 4- 37) (. به نظر می‌رسد مضاوی الرشید آگاهانه الگوی بن غنام و بن بشر را به نفع نگاهی عینی و نه ایدئولوژیک کنار گذاشته است.
با توجه به آنچه گفته شد می‌توان دریافت که دستکم در ادبیات تاریخنویسی دورة اول حاکمیت آل سعود بهویژه در نجد نقش محمد بن عبدالوهاب، نقشی مهم و تأسیسی است بهویژه اینکه منابع تاریخی مرتبط با دورة نخست حاکمیت آل سعود بیش از آن که به محمد بن سعود توجه کنند به محمد بن عبدالوهاب توجه میکنند. با گذر زمان و چربش قدرت آل سعود بر محمد بن عبدالوهاب و نوادگانش که به آل الشیخ معروف می‌باشند، بسیاری از تاریخ‌نویسان سعی کردند تا برای اثبات اولویت قدرت آل سعود بر نقش تأسیس محمد بن عبدالوهاب و نپرداختن به نقش محمد بن عبدالوهاب به پاککردن صورتمسئله پرداخته و اساساًً اشخاص دیگر و نه محمد بن سعود را مؤسس دولت آل سعود تلقی کنند. از همین رو برخی سعود بن محمد یا سعود کبیر امیر سوم سعودی را مؤسس تلقی کردند، برخی دیگر نیز عبدالعزیز بن عبدالرحمن نخستین حاکم عربستان سعودی جدید را مؤسس حاکمیت آل سعود می‌شمرند (فهد، 1991 : 83). این الگو برای تعیین مؤسس حاکمیت سعودی با زیرکی دورة پیش از محمد بن سعود یا عبدالعزیز بن عبدالرحمن را نادیده میگیرد تا با نقش تأسیسی محمد بن عبدالوهاب و در نهایت برجستهشدن محمد بن عبدالوهاب و فرزندانش در برابر آل سعود مواجه نشوند.
تاریخنویسی نجدی و فلسفة شکلگیری و حاکمیت سعودی ـ وهابی
تاریخنویسی آغازین سعودی الگویی ویژه پیرامون فلسفة شکلگیری حاکمیت سعودی ارائه میدهد که به نظر می‌رسد توسط برخی مورخان بعدی و تاکنون دنبال شده است. این فلسفه همانیست که بن غنام به تفصیل در بحث‌های مقدماتی خود آورده و بن بشر بهطور مختصر در مقدمه متعرض آن شده است. بن غنام مورخ، در بخش نخست کتاب تاریخی خود چونان عالمی وهابی با شکلدادن به فلسفهای که می‌توان آن را احیاگری دین نامید شکلگیری حاکمیت آل سعود را بر مبنای انگارههای محمد بن عبدالوهاب مشروعیت می‌بخشد. این فلسفه را می‌توان به اختصار این‌گونه توضیح داد که پیش از پیدایش جنبش محمد بن عبدالوهاب جهان اسلام بهطور اعم و نجد بهطور اخص از لحاظ عقیدتی بهویژه از لحاظ اموری که به زیارت اهل قبور و بنای بارگاه برای صالحان و توسل به بزرگان دین جهت برآوردهشدن حاجات و رفع مشکلات مربوط می‌شد، به قهقرا می‌رفت تا اینکه محمد بن عبدالوهاب ظهور کرد و با کمک آل سعود نهتنها توحید اصیل و اصلی و اسلام سلف صالح را ترویج نمود، بلکه باعث شد تا ابتدا نجد و بعد تمام سرزمین‌هایی که امروزه عربستان سعودی نامیده میشود زیر لوای این توحید، متحد و یکپارچه شوند. بن غنام در ابتدای کتاب خود می‌نویسد: «در آستانة قرن 12هجری بیشتر مسلمانان به شرک روی آورده و مرتد شده و به روزگار جاهلیت بازگشته بودند، و به دلیل غلبه جهل بر ایشان و قدرتگیری هواپرستان و گمراهان نور هدایت در دلهاشان خاموش شده بود و کتاب خدا را کناری نهاده و از پدران گمراهشان پیروی می‌کردند [...] پس به عبادت اولیا و صالحان چه مرده و چه زنده پرداخته و در مشکلات به ایشان متوسل می‌شدند [...] بلکه بیشتر ایشان برای جامداتی همچون سنگ‌ها و درختان قدرت و سودرسانی و دفع ضرر و زیان قائل شده بودند. در واقع شیطان برای ایشان این‌گونه زینت داده بود که از این رهگذر ثواب الهی را برای خود به ارمغان می‌آورند [...] این گمراهی چنان انتشار یافت که تمام سرزمین‌های مسلمانان را دربر گرفت». (بن غنام، 1994: 13و14) بن غنام پس از بحث کلی پیرامون رواج بدعت‌ها در میان مسلمانان به رواج بدعت‌ها در مناطق مختلف می‌پردازد و از نجد آغاز میکند و به زیارت قبر زید بن خطاب در منطقة جبیله واقع در نجد اشاره میکند، (همان: 14) وی همچنین به درختی که از سوی نجدیان مقدس شمرده می‌شد و همچنین از غار مقدسی نزدیک درعیه سخن میگوید. (همان: 15) اما بنبشر بدون آغاز با بحثی کلی دربارة رواج بدعت‌ها در میان تمام مسلمانان چنانکه بن غنام آغاز کرده بود، از مصادیق بدعت در نجد آغاز میکند. ( بنبشر، ج1، 1982: 34) درحالی‌که نخستین فصل کتاب بن غنام «حال المسلمین قبیل قیام الشیخ محمد بن عبدالوهاب بالدعوه» (وضعیت مسلمانان در آستانة قیام شیخ محمد بن عبدالوهاب) است بن بشر فصل نخست خود را به زندگی محمد بن عبدالوهاب اختصاص داده و تحت عنوان «الشیخ محمد بن عبدالوهاب» می نویسد، و نخستین بخش این فصل را نیز به وضعیت نجد پیش از ظهور محمد بن عبدالوهاب اختصاص داده و «حاله نجد قبیل ظهوره» (وضعیت نجد پیش از ظهور وی [محمد بن عبدالوهاب]) می نامد. این الگو پس از بن غنام و بن بشر از سوی برخی مورخان دیگر هوادار سعودی تکرار میشود(3). در این بین برخی از تاریخ‌نویسان وضعیت بدعتگرایی در نجد را به تمام جهان اسلام تعمیم نداده و تنها نجد را واجد مشکلاتی از این دست تلقی کرده‌اند. به عنوان نمونه ابراهیم الحیدری بغدادی که در بغداد و استانبول در نظام عثمانی به کارهای قضائی اشتغال داشت و شافعیمذهب بود و حتی کتابی علیه شیعیان دارد، (الحیدری،2007 : 9) سخت منتقد محمد بن عبدالوهاب است به وضعیت بدعتگرایی در نجد اشاره میکند (الحیدری، 1999 : 231) اما این امر را به کل جهان اسلام تعمیم نمی‌دهد و به عنوان نمونه توسل به بارگاه رسول اکرم در مدینه منوره را به دلیل اینکه رسول خدا بزرگ‌ترین واسطه میان انسان‌ها و خداست بیاشکال تلقی میکند، (همان:228) در این بین حتی بن بشر نیز تنها به بدعت‌های نجد می‌پردازد و جلوگیری از این بدعت‌ها را فلسفه قیام وهابیـ سعودی تلقی میکند و البته همچون بن غنام انحراف و ارتداد را دستکم در مقدمه به کل جهان اسلام تعمیم نمی‌دهد. برخی شواهد نشان میدهد که بدعت‌هایی که در نجد بهوجود آمده بودند مانند تقدیس درخت یا تقدیس یک غار بر مبنای برخی داستان‌های مشکوک چهبسا درخور اعتراض و حتی درخور مبارزه نیز بودند، بدعت‌هایی که شاید در دیگر نقاط جهان اسلام به این شدت وجود نداشتند و یا اساساًً همچون مسئلة زیارت که از سوی شیعیان مطرح بود اموری مستند به اصول دینی نیز نبودند، اما می‌بینیم که این بدعت‌ها از سوی شخصی مانند بن غنام به تمام جهان اسلام تعمیم داده میشود، و اشاره به شیعیان بهطور عمومی و شیعیان شبهجزیره بهطور ویژه در قالب شرک و ارتداد تمام مسلمانان دیده میشود. (بن غنام، 1994: 21و22) شاید همین تعمیم بدعت‌های نجد به تمام جهان اسلام است که پس از آشکارشدن، برخی عالمان دینی از جمله محمد بن اسماعیل صنعانی را که در ابتدا به مبارزه وهابیون با بدعت‌های نجدیان خوشبین بودند، از این جنبش و خونریزیهایش بیزار کرد. (امین،9:1365)
گروهبندی و هویتیابی سعودی ـ وهابی
یکی از مفاهیم مهم در عرصة پژوهش‌های هویت بهویژه پژوهش‌هایی که از منظر گفتمانی به مسئلة هویت می‌نگرند، مفهوم گروهبندی است. از منظر لاکلو و موف هیچ شرایط عینی‌ای وجود ندارد(4) که تعیین کند فضاهای اجتماعی به چه گروه‌هایی تقسیم میشود. از این منظر افراد دارای هویت‌های متعددی (تمرکززدا) تلقی می‌شوند و این امکان را دارند که در موقعیت‌های مختلف به شکل‌های متفاوتی همذاتپنداری کنند (تعیینناپذیری). در این بین گروهبندی را می‌توان کاستن از حالت‌های ممکن بهشمار آورد. افراد از طریق فرایندی گروهبندی می‌شوند که طی آن برخی از حالت‌های همذاتپنداری پذیرفته شده و سایرین نادیده گرفته می‌شوند. این فرایند از طریق ایجاد زنجیرههای همارزی واقع میشود. (یورگنسن، فیلیپس، 1389 : 84 )
مفاهیم پیشگفته در فهمیدن چگونگی هویتیابی سعودی ـ وهابی در نجد شبهجزیرة عربستان به ما کمک میکنند. به عنوان مثال در مورد گروهی که پس از پیمان الدرعیه در نجد شکل گرفت چندین حالت هویتی همپوشان و غیرهمپوشان می‌توان متصور شد، مانند نجدیبودن، مسلمانبودن، عرببودن، حنبلیبودن، بدویبودن، سکونت در شبهجزیرة عربستان و... اما آنچه پس از پیمان الدرعیه رخ داد برجستهسازی عنصر اسلام البته به قرائت محمد بن عبدالوهاب از سلفیگری ابنتیمیه و مذهب حنبلی نسبت به تمام دیگرهویت‌ها و به حاشیهراندن دیگر عناصر هویتی بود(5)، به دیگر سخن متون بهویژه متون تاریخی مرتبط با جنبش وهابی از حالت‌های ممکن پیشگفته مانند بدویبودن، نجدیبودن، عرببودن و... کاسته و اسلام حنبلی به تفسیر محمد بن عبدالوهاب را برجسته ساخت. رد پای این برجستهسازی را بهخوبی می‌توان در تاریخنویسی آغازین سعودی یافت. بهعنوان نمونه بن غنام اولین مورخ جنبش وهابیت بیپروا گروه همراه محمد بن عبدالوهاب و محمد بن سعود را مسلمانان (یعنی تنها مسلمانان) می‌خواند. او در توصیف نخستین درگیری این گروه با امیری بهنام دهام در قسمت غزوات کتاب خود می‌نویسد: «دهام و گروهش هزیمت شدند و مسلمانان در پی ایشان روان شدند...» (بن غنام، 1994: 97) وی در جایی دیگر در توصیف درگیری گروه محمد بن سعود با اهالی ریاض میگوید که مردانی از مسلمانان با مردم ریاض درگیر شدند. (همان : 101) اما بنبشر در عنوان المجد بیعت با محمد بن عبدالوهاب در ابتدای کار دعوتش را بیعت بر اسلام و جهاد تلقی میکند، ( بن بشر، ج1، 1982: 48) و در سخن از نخستین درگیری که با دهام امیر ریاض رخ داد می‌نویسد: «وقتی خدای سبحان بر ظهور این دعوت و این دین و جمعشدن مسلمانان و برآمدن خورشید توحید بر دستان موحدان منت نهاد، شیخ به جهاد با منکران اهل توحید از اهل الحاد امر نمود، پس دهام دشمنی اهالی را در دل داشت...» (همان: 48) او گروه محمد بن سعود را مردانی از اهل دین (همان:50) و در جایی دیگر مسلمانان (همان: 52) و در جایی دعوت ایشان را دعوت محمدی (بن بشر، ج2، 1982:16) توصیف میکند. طرفداران اولیه دعوت محمد بن عبدالوهاب عمدتاً خود را تنها مسلمانان (در برابر دیگرانی که مسلمان نیستند) و فقط از دعوت بنعبدالوهاب تحت عنوان اسلام نام می بردند و دیگر مسلمانان را اساساً مسلمان تلقی نمی کنند، گاهی نیز خود را موحدین می‌خواندند و دعوت خود را دعوت توحید میگفتند گاهی نیز دعوت سلفی و یا دعوت به تنهایی. (العثیمین، 1990 : 11و12) البته برخی دیگر از مورخان تاریخ نجد که همچون بنغنام و بنبشر از یاران دعوت بهشمار نمی‌رفتند از عبارات دیگری استفاده میکنند. به عنوان نمونه ابن عباد الدوسری که در زمان آغاز دعوت محمد بن عبدالوهاب در منطقه ثرمداء قاضی بوده و با ابن عبدالوهاب نیز مکاتبه داشته (العوسجی، 1999 : 34) در کتاب تاریخی خود بدون اینکه به دعوت یا چیزی مانند آن اشاره کند درگیری نخست وهابیان با دهام را در زمرة دیگر درگیری‌های معمول و محلی آنروز نجد تلقی میکند و میگوید: «در سال هزاروصدوشصت اهل عارض دهام را سر بریدند». (همان: 84) در واقع ابن عباد بهجای استفاده از عبارت مسلمانان یا موحدین و مانند این‌ها گروه محمد بن سعود را با عبارت «اهل عارض» توصیف میکند و ایشان را به منطقة عارض که الدرعیه در آن واقع می‌باشد منتسب میکند. با مقایسة این دو گونه تعبیر از نخستین درگیری یا به قول الگوی بنغنام و بنبشر غزوه گروه محمد بن سعود با ساکنان دیگر مناطق می‌توان تعبیر گفتمان هویتی این دو الگو را با یکدیگر مقایسه کرد. از یکسو ابنعباد که در سال 1175 هجری یعنی پیش از تحکیم دورة نخست حاکمیت آل سعود در تمام شبهجزیره وفات یافته است، چون دستکم از یاران دعوت نبوده است درگیری محمد بن سعود با دهام را درگیری اهالی عارض با اهالی منطقهای دیگر تلقی میکند. در واقع تلقی ابنعباد از درگیری وهابیان با مناطق پیرامونی گونهای درگیری محلی مانند تمام درگیری‌های محلی دیگر است نه بیشتر. ابنعباد گروه محمد بن سعود را یک دسته محلی تلقی میکند که همچون دیگر دستههای محلی هرگاه فرصت پیدا کند به دیگر مناطق حمله میکند. بیگمان این تلقی با تلقی بنغنام و بنبشر از جنگ‌های همپیمانان سعودیـوهابی که درگیری را درگیری مسلمانان با ملحدان تلقی میکنند بسیار متفاوت است. در این تلقی گروه محمد بن عبدالوهاب در واقع گروه مسلمانان و یا موحدانند که برای نجات جهان اسلام از شرک و بدعت به پا خواستهاند.
منطق همارزی و غیریتسازی در دورة متقدم و متأخر سعودی
توصیف بنغنام از جنبش وهابیت نهتنها تلاشی در جهت گزینش هویت مسلمانی برای گروه محمد بن سعود است بلکه با توجه به مقدمه او بر کتاب تاریخش که پیش از این از آن سخن گفته شد و تمام جهان اسلام را طی آن محل رواج بدعت و شرک تلقی کرده بود، تلاشی غیریتسازانه نیز هست.
غیریتسازی مفهومی مهم در مباحث گفتمانی و مباحث مربوط به هویت می‌باشد. در این بین برخی فیلسوفان از جمله ژاک دریدا از این مفهوم در مقابل مفهوم اینهمانی بهره برد، و دیگربودگی و مغایرت را در حوزة زبان بهکار گرفت و گفت: «معانی واژگان بر حسب دیگربودگی و مباینت در یک نظام مشخص میگردد». (ضیمران، 1379 : 104) لاکلا و موف مفهوم غیریتسازی دریدا را در مباحث گفتمانی وارد کردند، و مفهومی فراگیر از آن ساختند. از منظر هویتی امروزه غیریتسازی امری بس مهم تلقی میشود، تا جاییکه برخی غیریتسازی را هم‌طراز و چهبسا مهم‌تر از تعریف «خود» در گفتمان هویتی تلقی میکنند. در واقع در فرایند هویتیابی همزمان با اینکه مشخص میشود که افراد گروه خودی چه کسانی هستند همچنین مشخص میشود که این افراد چه کسانی نیستند، چه تا «دیگری»ای نباشد، «من» یا «ما»یی فراچنگ تعریف نخواهد آمد. (قزوینی حائری، 1389 : 110و111) این وضعیت را می‌توان با رابطه میان روشنایی و تاریکی مقایسه کرد. در واقع وجود هریک از این دو برای فهمیدن دیگری ضروری است. اگر همهجا روشنایی مطلق باشد، دیگر واژة روشنایی هویت و معنای خود را از دست خواهد داد و اگر همهجا تاریکی مطلق باشد، خود تاریکی نیز مفهومی نخواهد داشت. تاریکی و روشنایی در تقابل با یکدیگر معنا پیدا میکنند. (سلطانی، 1387 : 110 و 111)
یکی دیگر از مفاهیمی که در فرایند گفتمانی هویتیابی مورد بحث قرار میگیرد، منطق همارزی است. بر مبنای منطق همارزی در گروهبندی گفتمانی «غیرخودی» ـ آنچه هویت خود را در تقابل با آن تعریف می‌کنیم – طرد و تفاوت میان اعضای گروه نادیده گرفته میشود. (یورگنسن، فیلیپس، 1389 : 85) در فرایند منطق همارزی بسیاری از تفاوت‌هانادیدهگرفتهشدهوصاحبانبسیاریازتفاوت‌هادر یک گروه جای داده می‌شوند.
در واقع بنغنام بهعنوان نخستین تاریخنویس سعودی با کمک از منطق همارزی به غیریتسازی یا دیگریسازی می‌پردازد، و از این طریق هویت سعودی ـ وهابی را شکل میدهد.
بنغنام در مقدمه‌اش تفاوت ساکنان مسلمان مناطق مختلفی از نجد گرفته تا عراق و مصر و شام را نادیده گرفته و بر بدعت و شرک ایشان تأکید میکند و ایشان را بر مبنای الحاد همارز تلقی میکند. بنغنام از این رهگذر با درپیشگرفتن منطق همارزی جهت ایجاد هویتی یگانه برای تمام مناطق جهان اسلام، بر مبنای مفهوم شرک و الحاد به دیگریسازی می‌پردازد و با انتخاب هویت اسلام برای گروه محمد بن عبدالوهاب بهجای هویت انتساب به منطقه عارض که از سوی بنعباد در پیش گرفته شد، مشروعیت غزا و جهاد را برای وهابیان به ارمغان می‌آورد.
اما در دورههای بعدی حاکمیت سعودی بهویژه دورة سوم که با ملک عبدالعزیز بن عبدالرحمن آغاز میشود و از آن با عنوان دورة شکلگیری عربستان سعودی جدید یاد میشود، این غیریتسازی با توجه به شرایط زمانی به گونهای دیگر دنبال شد. در این بین نزاعی را که بنغنام بین وهابیها به مثابه مسلمانان با دیگر ساکنان جهان اسلام به مثابه مشرکان و بدعتگذاران تعریف می‌کرد سعی شد تا به نزاع بین سنی و شیعی فروکاسته شود، (حوار مع الکاتب (خالد المشوح) عن التیارات الدینیة فی المملکة العربیة السعودیة، 05-08-2011) امری که امروزه بیش از هر روز دیگری نمایان می‌باشد. به دیگر سخن بنغنام با توضیحاتی که در ابتدای کتاب خود میدهد به گونهای نشان میدهد که مسلمانان یا همان طرفداران محمد بن عبدالوهاب اقلیتی هستند که می‌خواهند تمام جهان اسلام را که مرتد شده‌اند به اسلام بازگردانند اما در سال‌های بعد سعی شد تا دوگانه اقلیتـاکثریت که مسلمانان (وهابیان) در طرف اقلیت آن قرار داشتند و دیگر مسلمانان(مرتدان ازنظر بنغنام) در طرف اکثریت بودند واژگون شود. در دورة عبدالعزیز بن عبدالرحمن و بعد از او سعی شد دوگانه اکثریت ـ اقلیت بهنفع وهابیها وارونه شود، یعنی اینکه وهابیها مدافعان اکثریت مسلمانان یعنی اهلسنت تلقی شدند در برابر اقلیت شیعی. (سلامه، 1980 : 32) به عنوان نمونه امین الریحانی که پیش از این به کتابش اشاره شد، عربگرایی است که رابطه نزدیکی با ملک عبدالعزیز داشته و از مشاوران او بود. وی همچون بن غنام محمد بن عبدالوهاب را بر آل سعود مقدم می‌دارد، و البته خود را در این کار پیرو بنغنام تلقی میکند. (الریحانی، 1928 : 5) الریحانی با اینکه الگوی خود را بنغنام می‌خواند در مورد فلسفه ظهور جنبش محمد بن عبدالوهاب زیرکانه از نگاه بنغنام فاصله گرفته، و سخن بنغنام در بدعتگذار بودن مردم مناطق مختلف جهان اسلام را حذف کرده و به به بزرگنمایی شرک در احساء پرداخته و اساساًً قلم را بهگونهای چرخانده که گویی احساء اساس تمام انگارههای بدعتآلود است، احساء نیز این انگاره‌ها را از نجف و اهواز و ایران وام گرفته است. (همان:25) در واقع الریحانی عربگرا با اینکه از لحاظ قالب و شکل در بخش مقدماتی کتاب خود از بنغنام پیروی کرده است، اما بیگمان به دلیل انگارههای عربگرایانهاش، دوگانه اسلام (وهابیت) ـ شرک (دیگر مناطق جهان اسلام) بنغنام را به دوگانه شیعی ـ سنی و عجمی ـ عربی فروکاسته است.
از نگاه بیوطن تا نگاه سرزمینی
در این بین نمی‌توان تأثیر تبدیل حاکمیت آل سعود به پادشاهی نجد و ملحقات آن در زمان عبدالعزیز بن عبدالرحمن را در تحول گفتمانی تاریخنویسی نادیده گرفت. تأسیس دورة سوم حاکمیت آل سعود و تغییراتی که در گفتمان هویتی حاکمیت آل سعود در این دوره رخ میدهد، بسیار مهم است. عبدالعزیز در زمستان 1318 هـ مطابق با 1901 میلادی در حالی که سال‌ها پیش به همراه پدرش به کویت پناه برده بود، از کویت خارج شد و طی درگیری‌هایی بر آل رشید که حاکمیت دولت آل سعود دوم را پایان بخشیده بودند چیره شد، وی در سال بعد بهعنوان امام وهابیت و امیر نجد شناخته شد. در تابستان 1339 هـ مطابق با 1921 میلادی طی نشستی در ریاض امیر عبدالعزیز به عنوان سلطان نجد و ملحقات آن شناخته شد. در 25 جمادی‌الثانی 1344 هـ مطابق با 1926 میلادی و پس از دستیافتن بر حجاز در مکه بهعنوان پادشاه حجاز با او بیعت شد. در 25 رجب 1345 مطابق با 1927 میلادی نیز در نشستی بهعنوان پادشاه نجد و ملحقات آن شناخته شد. (همان: ج) در واقع عبدالعزیز که بسیاری از مورخان تاریخ آل سعود او را مؤسس عربستان سعودی جدید می‌دانند، بر آن بود تا در جهان جدید، خود را هرچه بیشتر به سیاست جدید گره بزند، اما ازسویدیگر عبدالعزیز نمی‌خواست مزایایی که پیشینیانش در دو دولت قبلی آل سعود برایش به ارمغان آورده بودند را از دست دهد. چنانکه از نام‌های برگزیده برای پادشاهی جدیدالتأسیس عبدالعزیز پس از متحدساختن بسیاری از مناطق شبهجزیرة عربستان برمی‌آید، او می‌خواست از بیوطنی بدوی ـ عقیدتی وهابیان نخستین به هویتی سرزمینی با نگاه به الگوی پادشاهی‌های اروپایی(6) پل زند. به نظر می‌رسد روابط عبدالعزیز با انگلستان در تأکید بر هویت سرزمینی حاکمیت آل سعود بیتأثیر نبوده باشد. با نگاهی به عهدنامة دارین که میان نماینده بریتانیا سرپرسی کاکس و عبدالعزیز در اواخر سال 1334هـ 26 دسامبر 1915 میلادی امضا شد (سعید، 1982: 24) می‌توان بهخوبی تلاش برای ایجاد هویتی سرزمینی را لمس کرد. بریتانیایی‌ها در این عهدنامه عبدالعزیز را حاکم نجد و الحسا و قطیف و جبیل و شهرها و بنادر تابعه قلمداد کرده، بر موروثیبودن حاکمیت آل سعود بر مناطق ذکرشده برای نخستینبار در شبهجزیرة عربستان صحه گذاشتند. (همان: 25) از سویی عبدالعزیز با بهدست گرفتن حجاز وارث پادشاهی حجازی شد که آشکارا متأثر از انگلیسی‌ها بود. با توجه به مقایسه گونههای قدرت در شرق و غرب این تغییر را نمی‌توان سرسری گرفت. به نظر میشل فوکو سرزمین و شهر در الگوی یونانی حاکمیت که در دورة تجدد نیز اعاده شد، (فیرحی، 1388:130) اهمیت داشت و در این الگو قدرت از مجرای زمین و به میانجی آن عمل می‌کرد، اما در الگوی شرق و قبایل عرب، چنین واسطهای وجود نداشت و حاکم مستقیماً بر افراد قبیله یا رعیت در شعوب سلطه داشت و نه بر زمین. (همان: 129) اما در دورة عبدالعزیز می‌بینیم که وی آشکارا مفاهیم سرزمینی را بهکار میگیرد،این درحالی است که جهادی که بنغنام نیز منادی آن بود فراسرزمینی و عقیدتی بود. می‌توان گفت عبدالعزیز نهتنها گفتمان بنغنام(7) را به حاشیه راند، بلکه با بهحاشیهراندن لقب امام که لقبی دینی و غیرسرزمینی بود و در دورة اول و دوم حاکمیت آل سعود برای امیران سعودی بهکار می‌رفت (الزرکلی، 1988: 11) و برگرفتن لقب «ملک» (پادشاه) به مثابه لقبی غیردینی و سرزمینی و همچنین سرکوب گروه اخوان که نمایندة نگاه بنغنامی بودند، با نگاه بنغنامی به ستیز نیز پرداخت(8)، گروه اخوان را می‌توان نمایندگان نگاه بنغنامی تلقی کرد. اخوانی‌ها نیز مانند آنچه بنغنام القا میکند خود را تنها مسلمانان می‌دانستند و حتی بدویانی که به یکجانشینی (هجر) تن نداده بودند را خارج از اسلام تلقی می‌کردند، (الوردی، بی تا : 218) ایشان همچنین جهاد با مشرکان (دیگر مسلمانان) را واجب می‌دانستند، (همان : 219) و البته به عبدالعزیز پیشنهاد کرده بودند تا شیعیان را در صورت پافشاری بر عقایدشان از سرزمین مسلمانان بیرون براند. (Fandy 1999 : 206) به نظر می‌رسد دو نتیجه از نتایج این تغییر نگرش آل سعود در زمان عبدالعزیز عبارت بود از؛ یکی یکجانشینساختن بدویان و تشکیل گروه اخوان در سال 1912 و در نهایت سرکوب این گروه بهخاطر تخطی از چارچوب‌های سرزمینی در سال 1928 که در سال 1931 به پایان رسید. (ابوالاسعاد، بی تا :5) و دوم بسندهکردن به ادعاهای محلی وهابیگری به مثابه یک تفسیر محلی از سلفیگری بهجای ادعاهایی در مقیاس جهان اسلام و یا کل جریان سلفیگری.
از سلفیگری تا وهابیگری
در واقع می‌توان گفت برهة زمانی حاکمیت عبدالعزیز یکی از کلیدهای فهم نزاع درونوهابی پیرامون نامگذاری این جریان بود. می‌توان گفت با اینکه پیش از آن، طرفداران محمد بن عبدالوهاب خوش نداشتند کسی ایشان را وهابی نام نهد و خود را صاحب اسلام راستین و یا در بهترین حالت سلفی و طرفدار ابنتیمیه تلقی می‌کردند، دستگاه عبدالعزیز خود برای نام وهابیت تبلیغ کرده و عبدالعزیز را امام الوهابیه نام نهاد. این نامگذاری در چندین اثر ستایشگر عبدالعزیز در زمان خود وی که از سوی برخی دیپلمات‌های سعودی (الخطیب، 1951 :2) و یا نویسندگان عرب نوشته شده بود یافت میشود. (الریحانی، 1928 : ج) پرسش این است که با آمدن عبدالعزیز بر سر کار چه اتفاقی می‌افتد که آل سعود گفتمانی را که جریان وهابیت را اسلام و فقط اسلام تلقی می‌کرد و در مرحلة بعدی سلفیگری تلقی می‌کرد و اصطلاح وهابیت را رد می‌کرد، به حاشیه رانده و خود از اصطلاح وهابیت بهره می‌جوید؟ پاسخ ما در این مورد صرفاً تحلیلی کارکردی است. به نظر می‌رسد عبدالعزیز که می‌خواست دولتی مدرن یا شبهمدرن برپا سازد نمی‌توانست از مشروعیتی که صبغة دینی حاکمیتش برایش به ارمغان می‌آورد چشم بپوشد، بهویژه اینکه بر مکه و مدینه به مثابه مهم‌ترین شهرهای اسلامی نیز دست یافته بود و برای این امر مشروعیتی دینی می‌خواست. ازهمینرو در تاریخنویسیها همواره برای او صبغهای دینی نیز در نظر می‌گرفته و می‌گیرند. (حمزه، 1968 :30) از سویی پس از مرگ محمد بن عبدالوهاب در دورة نخست حاکمیت آل سعود تا رویکارآمدن عبدالعزیز بهتدریج حاکمیت دینی و حاکمیت سیاسی در یک شخص یعنی عبدالعزیز جمع شده بود، از همینرو او خود را امام الوهابیه نام نهاد. بیگمان او نمی‌توانست خود را امامالاسلام نام نهد و یا حتی خود را امامالسلفیه نام گذارد چرا که سلفیگری در دورة عبدالعزیز در نقاط مختلفی از جهان اسلام در حال رشد بود(9)، و بیگمان عبدالعزیز اهلیت رهبری این جریان دامنهدار را نداشت لذا از لحاظ مذهبی چارهای نداشت جز آنکه واژة وهابیت را مشروعیت بخشیده و خود را امام آن به مثابه یکی از شاخههای محلی سلفیگری تلقی کند، از سویی نگاه سرزمینی جدید در حاکمیت آل سعود، ایشان را بر آن می‌داشت که از دعوت فراگیر محمد بن عبدالوهاب و گفتمان بنغنام چشم پوشیده و به شاخة محلی سلفیگری یعنی وهابیگری بسنده کنند. در این بین وقتی «ما» در نظم گفتمانی هویت سعودی به یک هویت محلی فروکاستهشد، سعیشد تا «دیگری» نیز به یک هویت محلی فروکاسته شود، از همینرو کسانی چون امین الریحانی برخلاف بنغنام، «دیگری» بدعتگذار را از مقیاس وسیع خود که تمام جهان اسلام را دربر می‌گرفت به مقیاس محلی خود در احساء فرو می‌کاهد. (الریحانی، 1928: 25)
نتیجه
در آنچه آمد آشکار شد که تاریخنویسی سعودی در طول زمان از یک الگوی ویژه پیروی نکرده و نمی‌کند. در آنچه آمد دستکم نشان داده شد که شرایط فرهنگی ـ مکانی چگونه موجب تفاوت در الگوی تاریخنویسی میشود. تفاوت الگوی تاریخنویسی نجد در خود نجد و بغداد شاهدی بود بر این امر. در واقع با اینکه عنصر وهابی در تاریخنویسی نخستین سعودی برجسته میشود، می‌توان الگوهای دیگری را نیز یافت. مانند برجستهشدن خود نجد بهعنوان یک سرزمین در اثر الآلوسی یا برجستهشدن آل سعود در مقابل محمد بن عبدالوهاب در آثار دیگری مانند اثر مضاوی الرشید. در ادامه فرایند هویتسازی تاریخنویسی سعودی برای حاکمان سعودی ـ وهابی بر اساس مفهوم گروهبندی و غیریتسازی بر اساس منطق همارزی موردتوجه قرار گرفت. در این بخش نیز دریافتیم با وجود اینکه تاریخ‌نویسان نخستین سعودی با توجه به نیاز زمانة خود همپیمانان سعودی ـ وهابی را به مثابه مسلمانان و دیگران را به مثابه مرتدان و یا مشرکان تلقی می‌کردند، با شکلگیری عربستان جدید به دست عبدالعزیز بن عبدالرحمن و توجه او به مسائل سرزمینی این الگو تغییر یافت، و تقابل مسلمانان (اقلیت) ـ مشرکان (اکثریت) در گفتمان بنغنامی به تقابل سنیها (اکثریت) ـ شیعیان (اقلیت) فروکاسته شد، گاهی نیز همین تقابل به تقابل عرب ـ عجم تعبیر شد. در این بین مفهوم وهابی که ازسوی تاریخ‌نویسان متقدم مفهومی مذموم تلقی می‌شد، به دلیل بار سرزمینی آن در دورة ملک عبدالعزیز از سوی یاران وی بر مفهوم غیرسرزمینی سلفی ترجیح داده شد. در واقع این امر نیز نشان میدهد الگوی تاریخنویسی سعودی نهتنها بر اثر تفاوت‌های مکانی، بلکه بر اثر تفاوت‌های زمانی نیز تغییر پیدا کرده است.
پینوشت
1- شاید مقدم داشتن سخن از محمد بن سعود بر محمد بن عبدالوهاب توسط حیدری جدای از مخالفتی که با ابن عبدالوهاب دارد به نگرش او نسبت به حاکمان بازگردد. الحیدری در بخش «توطئه» کتاب به تفصیل از لزوم وجود سلطان سخن گفته است البته سخن او ناظر به سلطان عثمانی است (الحیدری:9).
2- یکی از وجوه اختلاف الحیدری و الالوسی این است که الحیدری نامگذاری جریان محمد بن عبدالوهاب به نام وهابیت را به حق میداند اما الآلوسی این نامگذاری را قبول نکرده و جریان ابن عبدالوهاب را جریان سلفی تلقی میکند. ( محمد رسول:142)
3- شاید یکی از دلایلی که بن غنام و بن بشر را وامی دارد تا سنیها را نیز مانند شیعیان بدعتگذار تلقی کنند توجیه اعمال وهابیها در مورد ایشان باشد، چه، وهابیها در عملیاتهای خود بسیاری از سنیها را نیز کشته و زن و فرزند ایشان را همچون کفار به اسارت بردند، لذا میبایست این کار را مشروع جلوه میدادند.
4- شاید بتوان از رویکرد لاکلا و موف در شرایط ذهنی استفاده کرد، اما لاکلا و موف هیچ ادعایی نمیتوانند پیرامون عینیت ارائه دهند. به دیگر سخن شاید بتوان در عرصة ذهن و سوبژکتیویته نظریه لاکلا و موف را به مثابه یک تئوری کاربردی به کار گرفت، اما این امر هیچگاه نفی عینیت یا اوبژکتیویته را نتیجه نمیدهند، بلکه تنها میتواند پیرامون عینیت سکوت کند نه بیشتر.
5- برای آشنایی بیشتر با تحلیل گفتمان بر اساس برجستهسازی و حاشیهرانی رجوع کنید به ( سلطانی، 1387: 115- 110).
6- روایت الریحانی از انتصاب تدریجی عبدالعزیز به پادشاهی نجد و ملحقات آن ما را بیشتر به یاد انتخاب پادشاهان اروپایی در مجلس دوکها یا اشراف میاندازد.
7- گفتمان بن غنام اصطلاحی است که در این مقاله جعل شده و نشاندهندة گفتمانی است که در کتاب تاریخ حسین بن غنام نخستین مورخ وهابی مطرح میشود، و پیش از این بدان پرداخته شده است. این گفتمان را گفتمان بن غنام نام نهادیم تا آن را از دیگر رویکردهای وهابی که به ویژه پس از استقرار حاکمیت سعودی به رهبری ملک عبدالعزیز شکل گرفتند جدا سازیم. این گفتمان با اینکه فراز و فرود بسیاری به خود دیده و گاهی به حاشیه رانده شده و گاهی به متن بازگشته هنوز جریانی زنده در میان سلفیان وهابی عربستان سعودی بهشمار میرود.
8- برخی مدرنیستهای سعودی این اقدام را نخستین گام عبدالعزیز بهسوی مدرنیسم و تجدد تلقی میکنند (الغذامی، 2005 : 41).
9- به عنوان نمونه جریان سلفی مدرسه دیوبند در هند که در سال 1857 و پس از فروپاشی سلسلة گورکانیان تأسیس شد یکی از این جریانها بود (اطهری، فروردین 90: 88). النهضه السلفیه که از سوی رشید رضا تأسیس شد نیز دیگر شاخه سلفیگری بود، خود رشید رضا نیز جریان سلفی نجد را وهابیت مینامد. (رشید رضا، 1947).
)