سنت‌گرایان و نظم جدید روسی در مناطق اشغالی فرارود (1917 ـ 1864)

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

دانش‌آموختة دکتری تاریخ اسلام، دانشگاه تهران

چکیده

سلطة نظامی روس‌ها بر فرارود، نخستین­بار در قرن نوزدهم، نام ترکستان روس را به جغرافیای سیاسی وارد کرد. آن چه از این قلمرو متعلق به فرارود است، خان­نشین خوقند و بخش‌هایی از امارت بخارا و خیوه را دربر می‌گیرد. در این نوشتار با عنوان «سنت‌گرایان و نظم جدید روسی در مناطق اشغالی فرارود»، در پی پاسخ به این پرسش هستیم که «علمای قدیمی و سنتی ساکن در مناطق اشغالی، چه واکنشی به الغای حکومت اسلامی و فرایند استقرار و اجرای نظم جدید روسی داشتند؟» پاسخ اولیة ما این است که این گروه در جستجوی راهی برای حفظ هویت مسلمانی، به­رغم ستیز آرام اولیه، در نهایت به همگرایی با روس‌ها رسیدند. نتیجۀ پژوهش با کمی جرح و تعدیل این گونه قابل طرح است که علمای سنتی مناطق اشغالی، گرچه در ابتدا واگرایی به دور از ستیز در پیش گرفتند و از ابزارهای فرهنگی برای حفظ هویت مسلمانی خود بهره بردند، در نهایت به دلیل پذیرش ضعف خود و سودمند دیدن تعامل به همگرایی با روس‌ها رسیدند.

کلیدواژه‌ها


1. مقدمه

«تاشکند» نخستین شهر بزرگ فرارود بود که در سال 1865 م/1282ق سربازان روسی آن را اشغال کردند و از این زمان، دور جدیدی در روابط بین فرارود و روسیه آغاز شد. از نظر ژنرال الکساندر فون کاوفمن (Konstantin Von Kaufman)، نخستین فرماندار کل ترکستان، تاشکند کلید فتح فرارود بود. روس‌ها با تصرف این شهر عملاً شکافی بین دو خان‌نشین بخارا و خوقند ایجاد کردند و توانستند هریک را جداگانه و به نوبت شکست دهند. در می ‌سال 1866م/1283ق در منطقة یرجار، ارتش بخارا به فرماندهی امیر در برابر روسیه شکست خورد و گریخت (­سامی، ص71). نبرد با اشغال خجند که بخشی از خانات خوقند بود، دنبال شد. این شهر نیز رسماًً به همراه تاشکند ضمیمة روسیه شد و خان­نشین خوقند به دشت فرغانه محدود شد (Bregel, p. 64­). خدایارخان، خان خوقند که مقاومت را بی‌نتیجه دید، قدرت روس‌ها را پذیرفت و خراج‌گزار روسیه شد. پس از آن، تصرف مابقی قلمرو بخارا آغاز شد و اوراتپه و دیزخ1 به اشغال روس‌ها درآمد. در جولای 1867 م/1284ق حکومت روسیه رسماً اعلام کرد که مناطق اشغال شده جزء قلمرو روسیه است و فرمانداری نظامی ترکستان را با مرکزیت تاشکند تأسیس کرد2.

هنگام محاصرۀ تاشکند (1864.م) در هر گوشۀ شهر مردان متنفذ، آقسقالان3، علما و افراد برجستة محلی در مساجد و مکان‌های عمومی جمع شدند تا دربارۀ این که چطور به حضور غیرمنتظرة نیروهای بیگانه پاسخ دهند، تصمیم بگیرند. اندکی بعد نمایندگان روس نیز در صحنه حاضر شدند. چرنیایف (M.G.Cherniaev)، فرمانده روسی، در پایان نبرد و تسلیم شهر بر آن شد تا از اهالی، به ویژه مقامات مذهبی، دلجویی کند؛ به همین دلیل به ملاقات رهبر شهر رفت. هنگام ورود با احترام تعظیم کرد و وعده داد که ادارۀ شهر را به بزرگان دینی بسپرد و در زندگی مذهبی اهالی مداخله نکند. کشیش، اندری مالوف (Andrei Malov) که در تمام صحنه‌های تسخیر شهر حاضر بود، بقیة عمرش را به عنوان کشیش در تاشکند به سر برد (هاپکرک، صص 3- 341 ).

در آگوست 1866م/1283ق. عهدنامه‌ای منعقد شد که طی آن تاشکند بخشی از امپراتوری روسیه اعلام شد (Ibid, p.45). در این عهدنامه تصریح شده بود که در شرایط تسلیم شهر، حاکمان جدید باید مطمئن باشند که مردم در دین خود ثابت‌قدم هستند. روسیه تضمین می‌کرد که رعایای جدید امپراتوری به زندگی خود مطابق با شریعت ادامه ‌دهند، مالیات‌های اسلامی را پرداخت و موقوفات را حفظ کنند. روس‌ها در این مقطع به بیشتر روحانیان برجسته معافیت دائم مالیاتی دادند (Crews, pp. 242, 253 ). در عهدنامۀ تاشکند چنین آمده بود: به فرمان پادشاه روسیه و نمایندة وی ژنرال چرنیایف به شهروندان تاشکند اعلام می‌کنیم که آنها به خواست و ارادة خداوند متعال و دین‌ محمد رسول‌الله نباید از قوانین شریعت دست بکشند. آنها باید در جهت منافع این سرزمین تلاش کنند. نمازهای پنج‌گانه را به موقع ادا کنند. روحانیان در مدارس حضور یابند و دین رسول‌الله را ترغیب کنند. دین اسلام شرب خمر، بازی‌های بی‌معنی (قمار) و امور خلاف اخلاق را ممنوع کرده است؛ بدین­دلیل باید از هرگونه بدعت خودداری شود. مردم در سال جاری از پرداخت مالیات معاف می‌شوند و در سال آینده مالیات بر اساس فرمان تزار تعیین می‌شود. همچنین پس از امضای عهدنامه به قاضی کلان و ریش سفیدان هدایایی داده شد. مأموران روسی متعهد شدند که از ایمان همة افرادی که از تزار اطاعت می‌کنند دفاع کنند. آنها به ساکنان سمرقند وعده دادند که در صورت تسلیم، صلح و آرامش برایشان بیاورند. فرماندار کل سوگند یاد کرد تا نظم اسلامی را بازگرداند و پایان جنگی را که در آن هر دو طرف کشته داده بودند، اعلام کرد. او همچنین پایان حکومت حاکم ستمگری را که حتی قوانین دین خود را رعایت نمی‌کرد، اعلام کرد (Ibid.,p. 242).

رویکردهای محتاطانۀ مذکور ریشه­های قابل ­تأملی دارد: تاریخ اِعمال سیاست روسی­سازی در استپ و نواحی سرزمینی قرقیز و قزاق به ما نشان می‌دهد که روند مسیحی­سازی و به تبع آن ساخت کلیسا با شدّت و قدرت اجرا می‌شد و کلیسا کاملاًً در تقابل با مساجد در این مناطق قد علم کرده بود. با وجود این، این فرایند کاملاً موفق نبود و روس‌ها نتوانستند ساکنان این مناطق را به طورکامل با خود همسو کنند. هنگامی که آنها به مناطق جنوبی استپ رسیدند، اسلام هراسی، درد مشترک مقامات تزاری بود و روز به روز شدّت می‌یافت، اما رویکرد توأم با حزم و تدبیر را از یاد نبردند (soucek,p.204). از همان روزهای نخست، فعالیت دینی مسلمانان ترکستان زیر نظارت دائم حکومت تزاری قرار گرفت. طبق مادة 54 نظام­نامۀ ادارۀ ترکستان، مصوب سال 1868م/1285ق. تمام اختیار امور دینی به استثنای مسئلۀ نکاح عائله که در ذمة قاضی قرار گرفت، به فرماندار نظامی ولایت‌ها واگذار شد (Кушматов,C.106).

آن چه در این نوشتار به آن خواهیم پرداخت، این است که پس از اشغال رسمی خان­نشین خوقند و بخش‌هایی از بخارا و انضمام آن به فرمانداری کل ترکستان (پس از سال 1864) عالمانی که در این سامان می‌زیستند و به نظم قدیم و حکومت اسلامی تعلق داشتند، چه واکنشی در برابر سقوط حکومت اسلامی و فرآیند استقرار و اجرای نظم جدید روسی نشان دادند؟ پاسخ اولیة ما به این پرسش این است که علمای سنت­گرای جغرافیای سیاسی جدید (خان­نشین خوقند و بخش‌های تصرف شده از امارت بخار است) متناسب با شرایط زمانی، در جستجوی راهی برای حفظ هویت مسلمانی مردمان خود، به­رغم ستیز آرام اولیه، در نهایت به همگرایی با روس‌ها رسیدند.

در پیشینة موضوع مذکور، توجه به این نکته مهم است که منابع و مآخذی که به این دوره از حیات مسلمانان در فرارود اختصاص دارند، نقطة ثقل توجّهشان شکل­گیری جریان جدید و صف­آرایی علمای سنتی و قدیمی در برابر آنهاست؛ به همین دلیل برای تولید روایتی تاریخی از سنت‌گرایان مناطق اشغالی، ناگزیر اطلاعات پراکنده را از مجموعه مآخذی که به درگیری‌های جدید و قدیم پرداخته‌اند، بیرون آورده و به صورت موضوعیمستقلدر اصل رویداد حضور روس‌ها بررسی کردیم. بیشترین سهم در پیشینة این نوشتار از آن اثری با نام «مناقب دوکچی ایشان» از نویسنده­ای ناشناس است که در سال‌های اخیر بختیار باباجانف و گروهی از محققان آن را گرد­آوری و به چاپ رسانده­اند. مختصر روایت‌های منحصربه­فردی که در مقدمة این اثر آمده است تنها منبعی بود که امکان نگارش مقاله­ای مستقل را دربارۀ سنت‌گرایان مناطق اشغالی میسّر کرد.

در بررسی آراء پژوهشگرانی که در این نوشتار از آثارشان بهره گرفتیم به این موضوع می‌توان اشاره کرد که اساساًً نگاه عموم آنها به علمای سنتی و قدیمی به دلیل مخالفت این علما با جریان اصلاح­طلب بسیار منفی است؛ لذا با فرض بر خطاکار بودن علما، عملکرد آنها را در سال‌های حضور روس‌ها تحلیل کرده­اند. در این نوشتار تلاش می‌شود که فارغ از این نگاه و به دور از درگیری قدیمی و جدیدی، کلیّت واکنش این گروه (اعم از مثبت و منفی) در برابر شرایط جدید بررسی شود.

 

2. علمای سنتی فرارود در جغرافیای سیاسی جدید

 با تأسیس فرمانداری کل در سال 1865م/1282ق. بسیاری از ساکنان خوقند به ترکستان شرقی (کاشغر، یارکند و جاهای دیگر) مهاجرت کردند4. در منطقة زرافشان بسیاری از علما، از جمله قضات به قلمرو امارت بخارا گریختند (Morrison, p.253). بعدها با شروع سیاست «عدم دخالت در حیات دینی مردم مسلمان»5 برخی از پناهندگان، داوطلبانه به ترکستان بازگشتند .(Erkinov, p.20) البته، نخبگانی مثل یعقوب­خان توره6 هرگز نظم جدید را نپذیرفتند. او در زمان اشغال به عنوان فرستادة خان خوقند به استانبول رفت و در پی کسب حمایت سلطان عثمانی در برابر بخاراییان و روس‌ها بود7. دو سال بعد از اشغال، به کاشغر رفت و سفیر امارت تازه­تأسیس کاشغر شد. وی توانست به هواداران طریقت‌های صوفیه در خانقاه‌های استانبول متصل شود؛ اما بیشتر علما در قلمرو تحت قدرت روسیه باقی ماندند و الگوی امپراتوری نیز مبنی بر اعتماد بر قدرت مذهبی به عنوان ابزار دولت­سازی ادامه داشت (Crews, p.255).

در سراسر خاک فرارود، سمرقند که دیگر در قلمرو تحت اشغال روس‌ها واقع شده بود، پس از بخارا مرکز حیات مسلمانان بود و رفتار حیات اجتماعی را امام‌ها، مدرس‌ها و ملاهای مدرسه معین می‌کردند. آنها به خلق می‌آموختند که زندگی بر طبق شریعت واجب است. از آنجا که مسلمانان این بخش به طور مستقیم تحت سیاست روسی­سازی قرار گرفته بودند و با مسیحیان هم­زیستی مداوم داشتند، خطر بیشتری آنها را تهدید می‌کرد؛ به همین دلیل، علما سعی داشتند تا از راه‌های مختلف این تهدیدات را از مردم دور کنند و دین را زنده نگه دارند؛ لذا به آنها می‌گفتند: هر چیز که برای انسانیّت لازم است، به طور کامل در قرآن و تفسیرهای قدیم آمده است. مسلمانان مادامی که تعلیمات پیغمبر را رعایت می‌کردند، قدرتمند بودند. در این مورد آنها به دوران طلایی خلفا اشاره می­کردند و می‌گفتند: مسلمانان همین که آموختن از کافران را آغاز کردند، به هر گونه بدبختی و فلاکت دچار شدند؛ چنان­که ترکیه و ایران به محض الگوبرداری از کافران در بسیاری موارد، دولتشان ضعیف شد (Рачаьов, C.404).

 

2'1'مخالفت علیه اقدامات حوزة قضا

یک سال پیش از اشغال نظامی منطقه، اصلاحات قانونی بسیاری در بخش اروپایی روسیه صورت پذیرفت و به واسطة آن برای نخستین­بار برخی از قوانین قضایی غربی در آن دیار اجرا شد. از نظر روس‌ها اجرای قوانین مدنی جدید برای منطقه­ای (فرارود) که توسعه نیافته بود کار مناسبی نبود (Morrison, p.251). آن­چه که در مجموع در سراسر سال‌های حضور آنها یک به یک اجرا شد به این شرح است:

محدود کردن تعداد قضات مسلمان، الغای برخی از حدود و تعزیرات، ایجاد محاکم روسی و استفاده از قضات روسی، برگزاری انتخابات برای انتخاب قضات محلی، آزاد گذاشتن بومیان برای رجوع به محاکم شرع یا محاکم روسی و... (شریف و رستم شکوری، ص74؛ پاشینو، ص275)

 در برابر این اقدامات که قدرت رجال دینی را محدود می‌کرد، طبیعتاًً علما طرفدار برقراری مجدّد موقعیت نامحدود شریعت بودند، امّا درعین­حال از مخالفت و مقابلة آشکار با حکومت روسیه می‌ترسیدند (Хотамов, C.122). رویه­ای که در اینجا بسیار قابل توجه است، نوشتن عریضه از جانب آنها برای مقامات روسی بود؛ برای مثال یک بار در عریضه­ای اعتراضی که تقریباً 61 ملا آن را امضا کرده بودند، از حکومت روسیه تقاضای عدالت کردند (Morrison, p.258).

 روس‌ها مخالفت علما و ملاها را علیه قضات منصوب آنها، ناشی از حسادت و تعصب دینی می‌دانستند. علت این قضاوت ماجراهایی بود که این فرضیه را در ذهن آنها قوت می‌داد؛ برای مثال، همان فردی که علما بر ضدش عریضه نوشتند و از او شکایت کردند، 551 نفر از ساکنان روستاهای مختلف به همان فردی که علما بر ضدش عریضه نوشته و از او شکایت کردند، نامه تشکرآمیز نوشتند (Ibid). قضاتی که عزل می‌شدند آرام نمی‌نشستند. در سال 1869م/1286ق فرماندار سمرقند نامه­ای به آبراموف (فرماندار منطقة زرافشان) نوشت و در آن هشدار داد که قضات معزول به یک حزب روحانی در شهر پیوسته­اند و به عزل قضات اعتراض دارند (Ibid., p.259).

هنگامی که پهلن7 به دستور امپراتور برای بررسی اوضاع و اجرای اصلاحات به منظور کاهش فشار و از بین بردن زمینه­های شورش پس از انقلاب 1905م/1323ق. به این سرزمین آمد، شیوخ و علمای مسلمان و ساکنان آمودریا عریضه­ای را برای وی فرستادند. آنها معتقد بودند انحطاط اخلاقی که در جامعه وجود دارد، ریشه‌اش مربوط به زمان اخیر، یعنی زمان اشغال است؛ زیرا پیش از آمدن روس‌ها، مفتی‌ها و رئیس‌ها وجود داشتند و اخلاق را در بین مردم رشد می‌دادند.

نکتة دیگری که علما بر آن تأکید داشتند این بود که انحطاط زمانی رخ داد که فرآیند انتخاب قضات تغییر کرد. وقتی آقسقالان این قدرت را به دست آوردند که قاضی را انتخاب کنند، آنها نامزدهایی مثل خودشان، یعنی افراد جاهل بی­اخلاق و ناآگاه از شریعت اسلامی را انتخاب کردند. قاضی‌ها که طبق قوانین جدید از راهنمایی روشنگر مفتیان بی­بهره شده بودند، قضاوت‌های خلاف شریعت صادر می‌کردند، حتی مسائلی مانند قتل و دزدی را محاکم شرع بی­مجازات رها می­کردند.  علاوه بر این، از نظر آنان اعمال محدودیت در تعداد قضات نیز که حافظان شریعت بودند، موجب رواج انحراف اخلاقی می‌شد. در این عریضه علما درخواست کردند که قضات منصوب حکومت روسیه، دیگر قدرت دخالت در موضوعات دینی را نداشته باشند (Crews, p.1'290). آنها به نامزدی غیرروحانیان برای منصب قضا اعتراض کردند (Ibid, p.264). عریضه­نویسان برای بازگرداندن نظم اخلاقی با چشمانی اشکبار خواستار برگردانده شدن مناصب مفتی و رئیس بودند. آنها همچنین درخواست کردند که قضات تنها از میان افرادی انتخاب شوند که اخلاق­مدار هستند و شریعت را به خوبی می‌دانند و دانش آنها ارزیابی شده است (Ibid, p.291).

 

2'2'مخالفت با سیاست‌ها در حوزة وقف

مقامات روسی معتقد بودند که وقف مهم‌ترین منبع قدرت روحانیان مسلمان است و بر حفظ تعصب دینی تأثیر دارد؛ بنابراین، حکومت تزاری به منظور رفع این خطر، تدابیر بسیاری اندیشید. در ابتدا وعده دادند که قداست اوقاف را ارج نهند، اما برای تنظیم مسائل مربوط به زمین‌های وقف ادارة متمرکز تشکیل دادند. این اداره اساساًً برای محدود کردن مالکیّت وقف فعالیّت می­کرد و تدابیری را در این زمینه اجرا می‌کرد (,Сс.101-3 Хамон)؛ برای مثال، حکومت از یک طرف مانع شکل­گیری وقف‌های نو می‌شد و از طرف دیگر وقف‌های پیشین را هم منحل نمی‌کرد. دربارۀ این اوقاف سیاست این بود که به طرق مختلف سعی می­کرد درآمد آنها را محدود کند9 (Ibid).

در واکنش به این سیاست­ورزی روس‌ها، علما سعی کردند تا به شکل‌های گوناگون به مقابله با آنها بپردازند. اقدامات روحانیان از پنهان کردن و تحویل ندادن اسناد وقف تا سرکشی کردن از فرمان حکومت تزاری و تحریک بر ضد مسیحیان را دربر می­گرفت. در سال 1896م/1314ق. متولیان در پاسخ به نتایج کمیته در باب اعتبار وقف، بر مخالفتشان با تصمیم حکومت تزاری که عوایدشان را به خطر می‌انداخت پافشاری کردند. در اعتراض نامه‌هایی که به کمیته فرستاده بودند، متولیان درخواست تداوم عواید املاک وقفی را داشتند؛ برای مثال، دربارة اوقاف خواجه عبیدالله احرار متولیان وقف چنین نامه­ای را به مقامات روسی نوشتند:

«ما متولیان وقف جناب خواجه احرار، حاجی رحیم پسر خواجه سبحان­قلی و متولی مدرسة سفید، اولیا خواجه پسر بزرگ خواجه با کمال احترام نسبت به فرماندار محترم از شما تقاضا داریم در نظر داشته باشید که خواجه احرار این وقف را برای مخارج روزانه و... حدوداً 500 نفر از جمله بزرگسالان، خردسالان، زنان و فرزندان باقی­مانده داده است. آنها چیزی ندارند و حتی نمی‌توانند کارگران فصلی باشند. مدرسة مذکور چهار ملا دارد که ادامة فعالیت علمی آنها منوط به وقف است و ما امیدواریم جناب­عالی وقف سابق را دوباره فعال نمائید. این امر وارثان خواجه احرار و ملاهای مدرسه را تحت حمایت قرار خواهد داد. احتراماً ما اثر انگشت خود را گذاشته و به شما قول می‌دهیم» (اُزدالگا، صص 104-5).

 متولیان همچنین استدلال می‌کردند ساکنانی که بیش از 400 سال است که  ملکی را تصرف نموده‌اند و یا ادعای حقوق قانونی از دارایی‌های وقفی داشتند، بپذیرند که این املاک بخش قانونی وقف است (همان­جا).

 

2'3'مخالفت با آموزش جدید

یکی از حوزه­های فعالیت روس‌ها در جغرافیای سیاسی جدید، مسئلة آموزش و ایجاد مدارس جدید بود. فرماندار روسی ترکستان بر این باور بود که قطع حمایت دولت و به پایان رسیدن موقعیت ممتاز مدارس عالی اسلامی در تأمین نیروهای حکومتی، این مدارس را به حدّی تضعیف خواهد کرد که خود یا به نحوی اساسی دگرگون خواهند شد و یا از حیّز انتفاع خواهند افتاد (اشپولر، ص121). وی برای جبران خلأیی که انتظار داشت از انحطاط مدارس بومی حاصل شود، توسعة نظام مدارس ابتدایی روسی و پس از مدتی، مدارس روسی ـ بومی را تشویق کرد و سیاست رسمی دولت نیز بر آن بود که تنها از مدارس روسی که روس‌ها و بومیان با هم در آن تحصیل می‌کردند، حمایت کند (Morrison, pp.9-68). در برابر اقدامات روس‌ها در حوزة آموزش در این سال‌ها، بسیاری از اندیشمندان مسلمان مدارسی را  به شیوة نو بنا نهادند که در آنها علاوه بر علوم متداول مکتب، به شیوه­ای نو این علوم دنیوی مثل تاریخ، جغرافیا و... نیز تدریس می‌شد10.

دربارۀ آموزش مظاهر علوم نوین و یادگیری آن که به طور مشترک در مدارس روسی و بومی جدید ارائه می‌شد، بین علمای سنتی سراسر فرارود (اعمّ از قلمرو تحت اشغال روس‌ها، بخارا و خیوه) اتفاق­نظر وجود داشت؛ البته علمایی که در مناطق اشغالی می‌زیستند، کمتر جرئت مخالفت داشتند. آن چه بیشتر از جانب آنها مشاهده می‌شد، انتقادهای تند و مکرر به علمای معتقد به اصول و علوم جدید بود؛ چنان­که پس از رونق مدارس اصول جدید بومی، این علما هماهنگ با یکدیگر در مساجد فریاد برآوردند که شریعت از دست رفت، دین ضایع گشت و کتب ضالّه در میان مسلمین شیوع یافت. آنها علوم جدید را علوم شیطانی می­نامیدند و تعلیمش را حرام می­دانستند (آینه، 29 جمادی‌الاولی 1332، ش25/ عینی، ص26). آنها می‌گفتند: هر کس که زبان روسی را بیاموزد، کم­کم اخلاقش فاسد و اعتقادش از دین سست می‌شود (آینه، چهار شعبان 1332، ش34)؛ البته، در میان علمای سنتی این مناطق افرادی نیز پیدا می‌شدند که شهامت مقاومت داشتند. هنگامی که عالمی با نام ملا غیاث‌الدین به مقام قضای دیزخ رسید، با اقداماتش سبب شد مردم فرزندان خود را از مدارس بیرون بکشند؛ زیرا جاسوسان او شایعاتی دربارة معلم بومی مدرسة روسی ـ بومی آن شهر در بازارها پخش کردند. این قاضی، معلم مذکور را سگ روسیه می‌خواند و به فرزندان مسلمان اجازة رفتن به این مدارس را نمی‌داد. در نتیجة همین اقدامات بود که تعداد دانش­آموزان این مدارس از 23 نفر در سال 1893م/1311ق به تدریج به یازده نفر رسید. این قاضی از «ایشان‌ها»11 بود؛ به همین دلیل افرادی مثل سالکوف (Salkov)، نویسندة روس، شکست مدارس         روسی ـ بومی را به طور گسترده طرح و نقشة «ایشان‌ها» می‌دانست که البته نظر رایج در آن زمان شده بود (Morrison,p.70).

 

2'4'تلاش علما برای حفظ هویت مسلمانی

تقابل استعمار روسیه با این گروه از علمای قدیمی، موجب شد هویت اسلامی در میان این علما و مؤمنان عادی دیگر که به آنها نزدیک بودند، تقویت شود. تلاش این گروه از علما برای قوت­یابی دوبارة دین، در واقع واکنش دفاعی آنها بود که با افزایش اقتدار روس‌ها، توسعه می‌یافت. این مسئله در تولید آثار دینی نیز مشاهده می‌شد؛ برای مثال، علمای ترکستان تکثیر فراوان کتبی که اصول ابتدایی شریعت را در قالب مختصر (­مجمل‌ها) به زبان محلی توضیح می‌داد، در دستور کامل کار خود قرار دادند. این مختصرها برای توده­های مردم تهیه شده بود. در مقدمه این آثار نویسنده که اغلب نام آن مجهول بود، ضمن شکایت از شرایط دشوار موجود، انگیزۀ خود را حفظ ایمان واقعی اذعان می‌داشت. علّت این احساس نگرانی، بیش از همه به دلیل تماس‌های نزدیک و مداوم برخی از مسلمانان با مسیحیان روس بود12. نویسندگان از ­دست­ رفتن ایمان خالص را از ویژگی‌های آخرالزمان می­دانستند و سپس برای پیشگیری از آن راه­حل ارائه می­دادند. برخی نویسندگان ناگزیر بودند تا دوباره وظایف اخلاقی و دینی مؤمنان را به یاد آنان آورند.

      یکی از این مختصرها که 184 صفحه داشت به عالمی مشهور به نام ملا میرزا عالم بن میرزا رحیم تاشکندی تعلق داشت 22).(Erkinov, p در مقدمۀ این مختصر، نویسنده مستقیماً ضعف اسلام و مسلمانان را به انحلال خانات خوقند از سوی روسیه پیوند   می­دهد و از هجوم روس‌ها تفسیری مکاشفه­ای دارد (Ibid). جالب‌تر از آن، بررسی انتقادی نزاع سیاسی و درون قومی (­به تعبیر نویسنده «فتنه») خانات آن زمان است که با نتیجه­ای قابل انتظار (آمدن روس‌ها) به پایان می‌رسد: روس‌ها توسط خداوند به عنوان تنبیه برای بی­نظمی مداوم در خانات و نقض صریح شریعت فرستاده شدند (Ibid).

      عالم قل در محکمة حکومتی خدایارخان، آخرین خان خوقند (1875- 1865م / 92 ـ1282ق)  خدمت می‌کرد و شاهد همة مشکلات و نزاع‌های سیاسی و درون­قومی در طی دورة حکومت خان بوده است؛ برای مثال، او شاهد شورش عبدالرحمن آفتابچی (ناصح و محرم اسرار خدایار خان) بود که ارتش ژنرال اسکوبلف آن را سرکوب کرد. این حادثه به شدت رویکرد او را تحت­تأثیر قرار داد و سبب خصومت او با روس‌ها شد. وی معتقد بود تقلید از روس‌ها (­در رفتار یا لباس) و حتی قرض گرفتن چیزهایی از آنها، نشان از دست رفتن ایمان است.

      در­عین­حال، سنتی‌های آن زمان ظهور جریان مدرنیته را در میان مسلمانان محلی (منظور همان نوگرایان در اشکال مختلف) و به ویژه پیشنهادهای آنها را برای گرفتن چیزهای معینی از روس‌ها، «شکاف یا ترک دین» و نشان دیگری از نزدیک شدن به آخر دنیا می­دانستند 23).(Ibid, p. در آثار برخی اندیشمندان مناطق اشغالی هشدار داده می‌شود که کفار بی­دین جهان را پرکرده‌اند و به جای امر به معروف، آثار شیطانی آشکار شده است. در این دوره، مردم عدالت، انسانیّت، صداقت و تعالیم دینی را فراموش کرده‌اند. برخی از آنها دورة جدید را با عنوان «آخرالزمان» نامیده‌اند (Crews, p.255).

 قطعاًً بخشی از ترس نویسندگانی مثل ملا عالم دربارة از دست رفتن اسلام به دلیل نگرانی برای حفظ دین در جامعه است، اما بُعدی از آن باید از زاویة جایگاه علمای سنتی در میان اکثریت توده­های مردم و ترس از به خطر افتادن آن نگریسته شود. ملا عالم شرایط جدید را بسیار دشوار می‌دانست؛ زیرا تازه­واردان برتری سیاسی و اقتصادی خود را با انحلال خان نشین خوقند، در جذب نخبگان اقتصادی و دینی (ایشان‌ها، قاضی‌ها، ملاها و بای­ها13) و به دست آوردن نظر اشرافیت قبیله­ای نشان داده‌اند. این برتری سنتی‌ها را به چالشی گرفتار کرده بود که تنها پاسخ از نظر نویسنده برای رفع این نگرانی، «اجتناب از آمیختن با روس‌ها» (اول از همه به لحاظ دینی) بود.

در رویکردی دیگر برای واکنش به این شرایط، کسانی که توان واقعی برای مقاومت نداشتند، بحث انتظار و آمدن مهدی را مطرح می‌کردند. ملا عالم خودش نیز نمی‌توانست از چنین احساساتی خودداری کند و حتی تاریخ ظهور مهدی را سال 87-1886م /4ـ1303ق. اعلام کرد. این تاریخ، زمانی بود که مهدی مسلمانان را از شرّ کافران نجات می­داد (, C.14 Манакиь – и Дукчй йшан).

کتاب عبرت الغافلین14 دوکچی ایشان15 نیز باید در همین راستا و برای حفظ ایمان مؤمنان نوشته شده باشد. نویسنده در مقدمه، به شدّت به اشراف دینی و دیگرانی که روس‌ها منحرف کرده‌اند، انتقاد می‌کند. پس از اشغال تزاری، انتقاد، فرصتی مجدّد و پاشنة خارجی روشن‌تری یافت. سنتی‌ها همة خُلق و سلوک بد را به روس‌ها به عنوان نیروهای کافر و خارجی و یا به اشراف دینی و خان‌هایی که منحرف شده بودند، نسبت دادند. به­هرحال، تشدید این قالب و نوع بیان در جریان نخستین روزهای استعمار روسیه می‌تواند به عنوان واکنش خاص به ورود خارجی‌ها و تلاشی منطقی در حفظ جایگاه و منافع اجتماعی و شخصی فهمیده شود. این واکنش خاص، به وضوح می‌توانست دلایل بیشتری برای دوری آشکار از کافران ایجاد کند و این دوری نمی‌توانست آن گونه که استعمارگران روسی دربارۀ مسلمانان تصور می‌کردند، تنها در چند دهه از بین برود (там же, C.14/Ibid.,pp.20-3).

 

2'5'تغییر اندیشة سنت‌گرایان در ارتباط با حضور روسیه

پس از شورش اندیجان15، تغییراتی در واکنش این گروه از علما دیده می­شود. پس از سرکوب شورشیان، جدال شدیدی در میان این علما دربارۀ معنی «شورش» به وجود آمد؛ البته، روس‌ها در این جدال ابتکار عمل را به دست گرفتند؛ به این معنا که پس از شورش و سرکوب آن، فضای سنگینی از فشار در محکومیّت حملۀ مسلحانه بر مردم و  به­ویژه اندیشمندان که انتظار همدلی آنها با مقامات استعماری نمی‌رفت، ایجاد شد. اندیشمندان فهمیدند که رهایی از زنجیرهای فشار استعماری با نزاع سازماندهی نشده، غیرممکن است و تلاش برای مجادله با تزار سفیدِ ظاهراًً شکست­ناپذیر، مساوی با خودکشی است. تجربة غم­انگیز تعدادی از شورش‌های خود جوش که در طی سال‌های حکومت استعماری در این قلمرو رخ داده بود، نشان­دهندة این حقیقت بود ( , p. 46 Ibid.).

 بنابراین، ابتدا کمیّت آثار مکتوب ضد روسی علمای سنتی به شدّت کاهش یافت. از این زمان ما شاهد ظهور آثاری هستیم که نویسندگان در آن سخن از ضرورت استفاده از دستاوردهای روسیه به میان آوردند و به ارتباط‌های آشکار و صریح با آنها فرا خواندند. افزون بر آن، برخی سنتی‌ها ستایش تزار سفید را در خطبه‌ها آغاز کردند و این در حالی بود که دیگران هنوز علیه آنان سخن می‌گفتند.

با وجود این، نکتۀ دیگری که قابل بحث نیست، این است که شورش اندیجان با همة نتایج غم­انگیزش (به دلیل سرکوب شدید آن) حرکتی محلی باقی ماند و در خانات از آن به طور جدّی حمایت نشد. برعکس، اتهامات زیادی وجود دارند که در آنها گفته می‌شود ایشان بی­سواد، فتوای صلح با تزار را شکسته است. شاید در ابتدا، به نظر این گونه بیاید که این گروه را باید گروهی سازش‌کار بدانیم، امّا حقیقت این است که چنین فتاوایی از جانب افرادی صادر می‌شد که نمی‌توانند به همدلی با روس‌ها مظنون باشند.

گروهی معتقدند که این تحول نتیجة سیاست تساهل­آمیزی بود که با کاوفمن، نخستین فرماندار کل منطقة ترکستان آغاز شد (Ibid, p.24)؛ البته، بی­شک بخشی از آن، نتیجۀ آغاز دورة فشار پس از کاوفمن و این جمع­بندی از جانب علماست که واقعاً امکان مقابله وجود ندارد و این تقابل به نیستی منجر می‌شود، اما برخی از اندیشمندان محلی از زاویۀ کاملاًً دینی به انتقاد از ایشان پرداختند. فردی به نام «قاضی رحیم خواجه ایشان» در شعرش که در زمان زلزلة اندیجان در 1902 سروده است، شکایت می‌کند که ایشانی (اشاره به دوکچی ایشان) به مردمش بی­احترامی کرده است؛ زیرا اگر مسلمانان خدا را فراموش نمی­کردند و به تزار خدمت می­کردند، در صلح و آرامش به سر می‌بردند؛ اما چنین نکردند و به دلیل شورش، خداوند اندیجان را تنبیه و شهر را با خاک یکسان کرد. رهبر شورش و حامیان آن نه­تنها مسئول مرگ قربانیان شورش، بلکه مسئول مرگ آنهایی هستند که بعدها در زلزله کشته شدند.

مورخ اهل فرغانه، محمد عزیز مرغیلانی، در اثر خود به نام «تاریخ عزیزی» ایشان را به دلیل آن­ که خود را مهدی نامیده است، سرزنش می‌کند. بسیاری دیگر نیز او را شیعة ایرانی و قزلباش دانسته­اند و برخی او را شیعة اسماعیلی از منطقه پامیر خواندند (46 Манакиь – и Дукчй йшан , C.).

جستجو در اندیشة دینی این گروه از علمای سنتی که در برابر دشمن قوی قرار گرفتند، ما را به فتاوایی می‌رساند که در سنت کهن دینی نیز مسبوق به سابقه بوده است؛ از جملة این احکام، مواردی است که اعلام می‌دارد نقض صلح به لحاظ دینی حرام است. وجود این فتاوا ما را به این نتیجه می‌رساند که گرچه روس‌ها در طرح همگن­سازی فرهنگی ترکستان به دلایل مختلف موفق نبودند، تلاش مقامات و   اندیشه­وران آنها موجب این شد که در اکثر مؤمنان محلی احساس تعلق به روسیه رشد کند و به تدریج ادبیات سیاسی جدیدی را به وجود آورند که آنها را برای مثال، مسلمانان روسیه بنامد. علاوه بر این، گرچه در طی سال‌های بین دو انقلاب17­، سنت‌گرایان در کنار بسیاری از گروه‌های دینی و ملّی در برنامه­های سیاسی خود درجات مختلفی از خود مختاری (شامل ارتش و پول رایج مستقل) را اعلام کردند، هیچ­کدام از آنها دست­کم در منطقة ترکستان عقب­نشینی کامل روسیه را نمی­خواستند (Ibid., p.25).

 

3. احیاگران18

در منابع فرارودی از گروهی علمای مسلمان یاد می­شود که در فاصلة میان سنت­گرایی و اصلاح­طلبی حرکت می‌کردند؛ به این معنا که با وجود مخالفت با مدرنیته، اجرای اصلاحاتی را می پذیرفتند، لیکن برخی منابع به دلیل عدم شناخت این گروه، آنها را قدیمی و در جرگة سنت‌گرایان و دستة دیگر آنها را طبقه­ای از روشنفکران می­دانند که به درجه­ای از اصلاح معتقدند. عبدالقادر سیاح، نمایندۀ مناسبی از این گروه است. او بسیار سفر کرد، فردی دست­به­قلم بود و به نشر مبادرت ‌ورزید. در سال 1915م /1333ق مجلة «الاصلاح» را منتشر کرد19. این نشریه در نوع خود، نخستین نشریه در سراسر مناطق اشغالی فرارود محسوب می‌شد و تنها به مسائل فقهی و حقوق اسلامی می‌پرداخت. نظریاتی که در این زمینه‌ها در الاصلاح منتشر می‌شد، برخلاف آن چه نام نشریه نشان می‌دهد، حاوی گرایش محافظه کاری بسیار شدیدی بود. (معتمدنژاد، ص58).

عبدالقادر در عرصة آموزش علوم جدید پر تلاش نبود و اساساًً به آن اعتقادی نداشت. اصلاحی که او در مجلة خود از آن سخن می‌گفت در ارتباط با درست آئینی بود. او در پی اصلاح چیزی بود که تحریف اسلام می‌خواند. نظریة مطرح شده از جانب او، اقتدارش را نه از گفتمان ترقی و علم، بلکه از تقویت سنت اسلامی می‌گرفت. اطلاعات ما دربارة این نوع اندیشه­ورزی در فرارود بسیار اندک است، اما به نظر می‌رسد افرادی که در الاصلاح همکاری داشتند و در راه احیای سنت‌های اصیل و فراموش شدة اسلامی تلاش می‌کردند، فعالیت آنها بیشتر همچون حرکت احیاگرانة مدارس مدرن در دیوبند هند به شمار می­آید. علمای فرارود در زمان حکومت روس‌ها همچنان با علمای هند در ارتباط بودند و بسیاری از آنها در این زمان برای تحصیل و مطالعه به هند می‌رفتند. مدرسة دیوبند شاگردانی از بخارا و قازان داشت و این افراد انجمنی را تشکیل داده بودند.

اگرچه الاصلاح و اعضای آن نگاهی غیردوستانه به نهضت جدید داشت، در صفحات آن به بحث‌هایی توجه می‌شد که در واقع پیشنهاد اصلاح مدارس (البته نه به شیوة جدید که در آن علوم دنیوی مطالعه می‌شد) بود. علمای احیاگر دست­اندرکار الاصلاح وارث گروهی بودند که در قرن نوزدهم در بخارا بحث تقلید و بازگشت به سنت اسلامی را مطرح ‌کردند (Khalid, p.126). البته به دلیل عدم وجود آثار مکتوب از آنها نمی‌توانیم دلایل و حجت‌های آنها را بفهمیم، توجه به نکاتی که در مجلة آنها به عنوان رسانۀ خبررسانی سنتی‌ها آمده است، ما را با برخی مواضع این گروه آشنا می‌کند.

دو مواجهة مهم این گروه، همچون دیگر علمای فرارودی، در برابر روس‌ها و نوگرایان بود و البته مقابله با نوگرایان نیز به همان ترتیب برای تقابل با دنیای مدرن صورت می‌گرفت که در این سرزمین روس‌ها پیش‌قراول آن بودند. نخستین تلاش آنها (مثل همة سنت‌گرایان مناطق اشغالی) در حفظ حیات فرهنگی جامعة اسلامی این بود که جوانان مسلمان را از تأثیر مدنیت روس حفظ کنند و معتقد بودند باید به آنها فهماند که مثل اروپائیان زندگی کردن، لباس اروپایی پوشیدن، ریش تراشیدن، به غنا و تئاتر رفتن، در مکتب روسی درس­خواندن و غیره با قانون‌های اسلام هم­خوانی ندارد. آنها می‌گفتند که روس‌ها و حامیانشان رسوم، عادت‌ها و دین ما را نابود می‌کنند. این گروه، حتی گاه در مخالفت خود با روس‌ها تندروی می­کردند و با حرکت‌های جهادی نیز موافق بودند (Рачаьов, C.399).

در مواجهه با اصلاح­طلبان نیز که آنها را به دلیل رویکردهای نوینشان دربارة دین سرزنش می­کردند، از مبانی عقیدتی‌ خود دفاع می­کردند. در یکی از شماره‌های الاصلاح این چنین آمده بود:

«به فکر شما [منظور نوگرایان] اگر دین در راه ترقی مانع باشد، به فکر ما عکس این است. اگر شما و همکارانتان دین را تک پا کرده به طرف ترقی کردن باشید ما در زیر بیرق دین خود در حمایت ایمان و شریعت در تحت نور اسلام و با مدد خدا به مقصدهایی می‌رسیم که در راه بهتر گردانیدن حیات مسلمانان مؤمن به نزد خود گذاشته‌ایم. ما هیچ­وقت دین را به دانش‌های دنیوی قربانی نمی‌کنیم به خاطر دنیا شریعت مبارک خود را زیر پا نخواهیم کرد»(Хамон).

 از نظر این گروه ریشة بدبختی و مصیبت‌های جامعة اسلامی از این سر می‌زد که مردم از دین اسلام دور شده بودند. ویرانی اخلاق که الاصلاح از آن بسیار سخن می‌گفت، گویا نتیجة پیدایش نوگرایان اهل بدعت بود که در جهت ویران کردن اخلاق مقدس مسلمانان می‌کوشیدند (Ibid).

در آراء احیاگران نیز همانند اغلب سنت‌گرایان، چرخشی در رفتار سیاسی آنها در مقابل روس‌ها می‌بینیم. آنها هم­زمان با دیگر سنت‌گرایان، برتری حاکمیت روسیه را پذیرفتند و علاوه بر این، در مرحله­ای، تخطی از حکم تزار را خلاف شرع می‌دانستند. مجلة الاصلاح در سال 1916م/1334ق به مناسبت سربازگیری از بومیان نوشته بود:

« اسلام، ترکستانیان را موظف نمود که از دولت امپراتوری ما که به ما آزادی دین و اعتقاد عطا کرده است منت دار باشیم. خدا فرموده است که اگر پیروان اسلام در زیر حاکمیت پادشاهی عادل زندگی می‌کنند باید از این خرسند شوند... یکی از فرموده­های خدا که به واسطة پیغمبر در قرآن بیان یافته است این است که در پیش پادشاه و بزرگان مملکت مطیع و فرمانبردار شدن لازم است، به صنف دولتمندان مطیع و فرمانبردار شدن قانون و قاعدة اساسی هر دین است. معنی کلمة اسلام اطاعت و تسلیم شدن است و مسلمان آدم تسلیم شده و مطیع می‌باشد.» (­الاصلاح، 1332، ش 16)

دربارۀ این تغییر در رویة احیاگران نمی‌توانیم بیشتر سخن بگوییم؛ زیرا اطلاعات ما دربارة آنها اندک است و لذا لازم است در قضاوت بیشتر احتیاط کنیم.

 

4. نتیجه

مناطقی از فرارود که به لحاظ سیاسی از جرگة حکومت‌های اسلامی خارج شده بود، عالمان دینی را در وضعیت خاصی قرار داد. آنها گرچه شرایط پیش­آمده را از اقتضائات آخرالزمانی می‌دانستند، به دلیل رویارویی مستقیم با روس‌ها نگاه ژرف‌تر و منطقی‌تری به جامعه داشتند. در بررسی علت انحطاط جامعه از منظر این گروه، به این نکته رسیدیم که آنها شرایط جدید را به ویژه در عرصة دین، محصول حضور نیروهای کافر می‌دانستند، اما انتقاد از خود را رها نمی‌کردند؛ بلکه معتقد بودند اختلافات و جدال داخلی شرایط را برای حضور روس‌ها فراهم کرده است.

هم­زیستی با روس‌ها موجب آن ‌شد که مسلمانان این بخش، نابرابری و در موضع ضعف بودن را به یقین درک کنند. آنها گرچه در مخالفتی آرام انتقادهای خود را به گوش مقامات تزاری می‌رساندند، برخلاف پیش­بینی روس‌ها به تدریج به تعریف جدیدی از هویت مسلمانی خود دست یافتند.

آن چه به باور روس‌ها وقوع آن قطعی بود، رنگ­باختن ارزش‌های اسلامی و فراموش شدن اسلام در مواجهة پیوسته و مستقیم با تمدن روسی و دنیای مدرن بود؛ اما آن چه در نهایت به وقوع پیوست، نسخه­ای متفاوت از خواست روس‌ها بود. در این تعریف که میان سنت‌گرایان و اصلاح­طلبان جغرافیای سیاسی جدید مشترک بود، علما جامعه­ای را ترسیم کردند که آن را «دارالعهد» و یا «دارالصلح» می‌نامیدند. در این جامعه، قرار داشتن تحت حکومت غیردینی، مسلمانان را از عمل به تکلیف مسلمانی باز نمی‌داشت. مسلمانان مناطق اشغالی در این تکاپوی جدید پروایی از این نداشتند که خود را مسلمان روسی بنامند و با رهاکردن حس ملی، هویت دینی خود را حفظ کنند؛ بنابراین،  مدعای نوشتار حاضر مبنی بر این که «علمای سنت­گرای مناطق اشغالی متناسب با شرایط زمانی، به­رغم ستیز آرام اولیه، در جستجوی راهی برای حفظ هویت مسلمانی مردمان خود، در نهایت به همگرایی با روس‌ها رسیدند.»، با اندکی تعدیل به این شکل پذیرفتنی است که «­علمای سنتی مناطق اشغالی، گرچه در ابتدا واگرایی به دور از ستیز در پیش گرفتند و از ابزارهای فرهنگی برای حفظ هویت مسلمانی خود بهره بردند، در نهایت به دلیل پذیرش ضعف خود و سودمند دیدن تعامل، به همگرایی با روس‌ها رسیدند.»

 

5. پی­نوشت

1. شهری در بین سمرقند و تاشکند که اکنون به نام «جیزخ» شهرت دارد.

3. برای پرهیز از به­کار بردن واژة نادرست «ترکستان» برای خان­نشین خوقند و بخش‌هایی از امیرنشین بخارا و خان­نشین خیوه، از آنجا که این بخش مستقلاً نامی در ادبیات سیاسی فرارود نیافت، ناگزیر از جغرافیای سیاسی جدید و یا مناطق اشغالی روس‌ها استفاده کردیم که منظور همین بخش است که روس‌ها آن را ترکستان نامیده‌اند.

3. ریش­سفیدان که به عنوان مقامی رسمی ریاست بخشی را به عهده داشتند.

4. پرفسور نماز حاتم اف، استاد برجستۀ تاجیک در گفت­و­گو با نگارنده ابعاد این مهاجرت را بسیار گسترده­تر می‌دانست، اما انعکاس آن در منابع بسیار کم­رنگ است.

5. نظریۀ مدیریت کردن مردم بدون دخالت در امور آنها که ژنرال کاوفمن اولین فرماندار کل ترکستان آن را به اجرا درآورد.

6. یعقوب­خان از قضات مشهور و رئیس یکی از مدارس خان­نشین خوقند بود. به دلیل منصبی که پدرش در مقام حاکم یکی از ولایات داشت موقعیت ویژه­ای یافته بود (Crews, p.255).

7. خوانین فرارود، سلطان عثمانی را رئیس مذهب و خلیفه می‌دانستند. این خان­ها خود را موظف می‌دانستند که از طریق سفارت فوق‌العاده­ای که به استانبول می‌فرستادند، این امتیاز افتخاری را که به پیشینیان عطا می‌شد، برای خود به دست آورند ( وامبری، ص529)

8 . در 18 ژوئن 1908م/ 1326ق. امپراتور، نیکلای دوم، به مجلس دستور داد امور ترکستان را بررسی کند. این بررسی به عهدة کنت کنستانتین کنستانتینویچ پهلن گذاشته شد. او به همراه 25 دستیار مسئول انجام دادن این کار شدند. پهلن حقوقدان و از خانواده­ای بود که سابقة طولانی در خدمت به امپراتوری داشت. اصل گزارش و خاطرات او شامل مجموعه­ای از نوشته‌ها و عکس‌های او از این سفر است، که پس از انقلاب 1917م/1335ق. از بین رفت. پهلن نیز به آلمان پناهنده شد. در سال 1922 م/1340ق مجدداً آن چه را از سفر ترکستان در خاطر داشت بازنویسی کرد (pahlen, p.3).

9. حکومت داران به دنبال بهانه بودند تا به سند وقف شبهه وارد و آن را منحل کنند. در این دوران حکومت این گونه معمول کرده بود که کارمندان روسی عواید وقف را سالانه بین متولیان توزیع می­کردند (اُزدالگا، ص103)

10. جنبش نوگرایان که در ادامة جریان معارف پروری و با الهام از این حرکت روشنفکران ترک و تاتار و... در فرارود سال‌های نخست قرن بیست شکل گرفت، با اعتقاد به اصلاح تشکیلات آموزشی به عنوان راه اصلی اصلاح جامعه و با ایجاد تغییرات اساسی در این ساختار، نظم سنتی و قدیم جامعه را دچار دگرگونی ساخت و طرفداران آن با نام «نوگرایان» با استمداد از هم­فکران ترک و تاتار، تکاپوی نو و مؤثری در حرکت معارف­پروری فرارود ایجاد کردند.

11. فرارودیان به رهبران صوفی «ایشان» می‌گویند.

12. روس‌ها گرچه به دلایل مختلف از زیست مشترک با مسلمانان پرهیز کردند، به مسلمانان اجازه دادند که به شهرهای آنها که جزایر کوچک فرهنگ مسیحی و روسی بودند، وارد شوند. در سال 1913م/1331ق یک سوم جمعیت در بخش اروپایی تاشکند مسلمان بودند و 16 مسجد در بخش اروپایی موجود بود (گلمرادزاده، ص­27­). مسلمانان گرچه کلیسا را بت­خانه می‌نامیدند، با آن به احترام برخورد می‌کردند. آنها از این که تعداد کمی از روس‌ها به طور منظم در کلیسا حضور می‌یافتند متعجب بودند (Schuyler ,p.41).

13. به زمین‌داران و افراد متنفذ فرارود این نام را می‌دادند که وجه احترام­آمیز نیز داشت.

14. این اثر یک رسالة دینی و اخلاقی است تا مسلمانانی را که بی­توجه­اند و قصوری دارند، به صراط مستقیم الهی بازگرداند. ایشان در این اثر قلمش را سلاحش می‌نامد (Манакиь – и Дукчй йшан , C.14)

15. محمدعلی­خان توره یا مدالی مشهور به دوکچی ایشان، از ایشان‌های منطقة فرغانه که به سبب قیامش (مشهور به قیام اندیجان) علیه روس‌ها در سال1898م/1316ق. شهرت یافته است.

16. پس از شورش اندیجان (1898م/1316ق) سیاست کنترل نظارتی امور دینی مسلمانان در پیش گرفته شد. ادارة استعماری ترکستان بر این تأکید داشت که سیاست سابق، مبنی بر عدم دخالت در امور مسلمانان ترکستان باید پایان یابد. اسنادی که پایان­یافتن دوران «سیاست عدم دخالت و نادیده انگاشتن» در آنها مطرح شده  است، از خطر و تهدید پان­اسلامیسم صحبت می‌کنند که به نظر آنها شورش سال 1898م/1316ق اندیجان نمودی از آن بوده است. (Khalid, p.194) ژنرال دوخوسکی پس از شورش 1898م/1316ق علمای مذهبی و دینی را در یک مسجد جامع نمود و به زور آنها را مجبور کرد که پیشانی بر زمین بسایند. وقتی آنها سر به سجده نهادند ژنرال از یک طرف بالای سر مردم پا نهاده و به طرف دیگر رفت (عابد، ص7).

17. منظور انقلاب 1905روسیه و انقلاب اکتبر است.

18. اطلاق عنوان احیاگری را از آن رو درست می‌دانم که گرچه اکثر علمای سنتی، احیای اسلام حقیقی را مطلوب می‌دانستند، این اندیشه در آراء این گروه وجه برجسته و مورد تأکید است.

19. برخی از نویسندگان انتشار این مجله را از جانب فردی به نام ملا عبدالرحمان صالح اوغلو در 14 ژانویه 1915م/1333هـ می‌دانند. این نشریة ماهانه به زبان‌های ازبکی و تاجیکی در تاشکند منتشر می‌شد (­معتمدتژاد، ص58).

اسکرین، فرانسیس هنری، تاریخ ماوراءالنهر در قرون جدید، ترجمة میرزا احمد خان سرتیپ، به کوشش احمد شعبانی و صمد اسماعیل­زاده، تهران، بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار، 1389.

اشپولر، برتولد و دیگران، آسیای میانه (­مجموعه مقالات تاریخی)، ترجمة کاوه بیات، تهران، دفتر پژوهش‌های فرهنگی، 1376.

اُزدالگا، الیزابت، نقشبندیه در آسیای مرکزی و غربی، تغییر و تداوم، مترجم سیده فهیمه ابراهیمی، تهران، پژوهشکدۀ تاریخ اسلام، 1389.

پاشینو، سفرنامه ترکستان، ترجمۀ مادروس داود خانف، به کوشش جمشید کیانفر، تهران، مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی ایران، 1372.

سامی، عبدالعظیم، تاریخ سلاطین منغیتیه، مقدمه و ایضاحات ل.م.پیفانوا، مسکو، آکادمی فن­های رس رس، نشریات ادبیات شرق، 1962.

شکوری شریف و رستم، آسیای مرکزی درآمدی بر روحیات مردم، ترجمة محمد جان­شکوری و منیژه قبادیانی، تهران، مرکز اسناد و تاریخ دیپلماسی، 1388.

عابد، عبدالکریم، در سمرقند و بخارا چه گذشت، ترجمة رضوان قل، الازهر، 1379.

عینی، صدرالدین، تاریخ انقلاب فکری در بخارا،  با مقدمة کمال‌الدین صدرالدین­زادة عینی، تهران، سروش، 1381.

معتمدنژاد، کاظم، مطبوعات در آسیای مرکزیر (­تحولات روزنامه­نگاری در دورة تجددخواهی، اشتراک­گرایی و استقلال­جویی)، تهران، نشر علم، 1390.

وامبری، آرمینیوس، تاریخ بخارا از کهن‌ترین روزگار تاکنون، ترجمة سیدمحمد روحانی، تهران، سروش، 1380.

هاپکرک، پیتر، بازی بزرگ (عملیات سازمان‌های جاسوسی روس و انگلیس در آسیای مرکزی و ایران)، ترجمة رضا کامشاد، تهران، نیلوفر، 1379.

روزنامه‌ها  و مجلات

آینه، 29 جمادی‌الاولی 1332 ، ش25.

آینه، چهار شعبان 1332، ش34.

الاصلاح، 1915، ش2 .

الاصلاح، 1916، ش 16.

بخارای شریف، 12 ربیع الاخر، ش6 .

گل­مرادزاده، پیوند، «اندیشه­ای چند در حاشیة تاریخنامة یک ادیب فراموش شدة تاجیک»، رودکی، سال دهم، ش 25، زمستان 1388.

Crews, Robert D.,  For Prophet and Tsar, Islam and Empire in Russia and Central Asia, United States of America, harvard university press,2009.

Erkinov, Aftandils,Andijan uprising of 1898 and its Leader Dukchi Ishan Described By Contemporary Poets, Jepan, Department of Islamic Area Studiesm University of Tokyo, 2009.

Geiss, Paul Georg, Pre-Tsarist And Tsarist Central Asia, Communal Commitment And Political Order in Change, Routledge Curzon,London and NewYork,2005.

Khalid, Adeeb,The Politics Of Muslim Cultural Reform, Jadidism In Central Asia,University Of California Press, 2003.

Kaushik, Devendra, Central Asia In Modern Times, ( A history from early 19th century ), edited by N.Khalfin, Moscow, Progress Publisher,1970.

Morrison, A.S .,Russion Rule in Samarkand 1868-1910( A comparison with British India, Oxford university press, 2008.

Svat, Soucek, A History Of Inner Asia,Cambridge University Press,2000.

Eugene Schuyler, Turkestan, Notes of  journey in Russian Turkestan, Kokand, Bukhara and  Kuldja, London,Routledge and Kegan Paul, 1966.

Анонимный , Манакиь – и Дукчй йшан, Введи  Перевод и Комментарии ьаьаджанов, Ь. М , Ташкент – ьерн – Алматы, 2004

Кушматов, Аьдували, Вакф, дошанье,ирфан,1990.

Рачьов, Зариф, Аз таърихи Афкори Чамъияти-сиёсии халки точик дар нимаи дуйуми асри XIX  ва аввли асри ХХ, нашриёт давлатии Точикистон,сmалиноьод,1959.

Хотамов, Намоз, Таърихи халки точик( аз солхи 60-уми асри XIX то соли 1924), нашриёт "ЭР-граф", дошанье,2000.