بازشناخت جریان‌های فرهنگی هرات در عصر شاهرخ

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

عضو هیئت علمی سازمان اسناد و کتابخانه ملی

چکیده

هرات در عصر تیموریان، به ویژه در دو مقطع طولانی زمامداری شاهرخ و حسین بایقرا، از رونق قابل توجهی در عرصۀ فرهنگ و هنر برخوردار بود. حیات فرهنگی هرات در دورۀ طولانی حکومت شاهرخ، تحت­تأثیر عوامل و مؤلفه­های مختلفی قرار داشت که در این مقاله با دسته­بندی آنها به چهار مؤلفۀ شریعت­گرایی، گسترش زبان فارسی، ایران محوری و تصوف، به تحلیل و بررسی هر یک از این عوامل و ویژگی‌ها و حامیان آنها، به ویژه شخص شاهرخ و فرزندش بایسنغر میرزا، پرداخته شده است.

کلیدواژه‌ها


1. مقدمه

هرات در بخش عمده­ای از سال‌های سده نهم هجری، پایتخت حکومت تیموری بود و بالطبع از رونق و آبادانی قابل­توجهی بهره می­برد. در عصر شاهرخ که بیش از چهار دهه به درازا کشید، تولیدات فکری و هنری در هرات، رشد محسوسی داشت. علاوه بر مقولاتی چون تاریخ­نگاری، هنرهای کتاب­آرایی و معماری، که دورانی باشکوه را پشت سر می­گذارد، نظم و نثر فارسی و علوم شرعی و فقهی، دست­کم از حیث کمی، از رونق خوبی برخوردار بود. این رونق و شکوفایی که در منابع گوناگون مورد تأیید واقع شده است، در درون خود از طرز تفکر و آرمان­های یک­سو و هم­جهتی تشکیل نشده بود؛ البته، قلمرو تیموری تنها به هرات منحصر نبود و مراکزی چون شیراز و سمرقند و در مقطع کوتاهی اصفهان هم شاهد پیدایش و نضج حرکت‌های فرهنگی و هنری بود که در آنها هم می‌شد رگه‌هایی از آن چه را که در مرکز جریان داشت ملاحظه کرد.

با وجود این، اوضاع فرهنگی هرات در نیمۀ نخست قرن نهم هجری، عرصۀ تضارب و حضور آرا و پسندهای بعضاً متفاوت بود. بر همین اساس، برخی از محققان با ذکر دو گرایش «بسط و گسترش سنت‌های اسلامی»، که از حمایت شاهرخ برخوردار بود و «گرایش به حفظ سنن مغولی» که از جانب برخی شاهزادگان تیموری پشتیبانی می‌شد، بر این باورند که تا زمان درگذشت شاهرخ شیوة نخست غالب بود، اما پس از او و به­ سبب تغییرات سیاسی، گرایش به اشاعة سنن مغولی بیشتر شد.276) ­p (Dobrovits,  در حالی که این نظر خدشه­پذیر است، زیرا دو گرایش فوق‌الذکر در همان زمان شاهرخ پدید آمدند و هر یک حامیانی داشنتد.

علاوه بر رقابت ظریفی که در هرات به عنوان پایتخت تیموریان وجود داشت، در سمرقند و مصادف با ایام زمامداری شاهرخ، الغ بیگ به ترویج و تأکید سنت‌های مغولی علاقه نشان می‌داد. در فارس نیز اثری چون منتخب التواریخ معینی تدوین شده بود که آشکارا نشان­دهندۀ گرایش به ترویج و اعتلای آداب و رسوم مغولی به شمار می‌رفت. به بیان دیگر، با وجود اهتمام و جدیت شاهرخ در ترویج و تحکیم شریعت اسلامی و حمایت از مبانی فکری آن، گرایش‌های قدرتمند دیگری در قلمرو وی از طرف شاهزادگان پشتیبانی می­شد و به حیات خود ادامه می‌داد. این دو رویکرد که یکی پایبندی به سنت‌های مغولی بود و دیگری اشاعه و ترویج زبان و ادب پارسی و نگاه فرهنگی ایران­محور و در نهایت جریان­های منتسب به عرفان و تصوف، ویژگی­های اصلی فرهنگ رسمی در نیمۀ نخست قرن نهم را نمایان می­سازد.

موضوع مقالۀ حاضر، تنها بررسی اوضاع فرهنگی هرات در عصر شاهرخ است که بدون تردید تحت­تأثیر و نفوذ شاهرخ و بایسنغر قرار داشت. اختلاف سلیقه در رفتارها و پسندهای فرهنگی این پدر و پسر، امری آشکار و انکارناپذیر است. ولی منابع قرن نهم در این موضوع و به ویژه بازتاب‌های بیرونی و اجتماعی آن سکوت کرده‌اند. جالب این جاست که این اختلاف مابین شاهرخ و دیگر پسرانش هم وجود داشت که اتفاقا در متون عصر تا حدی مطرح شده است؛ آن گونه که شاهرخ در یک نوبت به سرای فرزند و نواده‌اش، محمد جوکی و علاء الدوله رفت و خم‌های شراب را به شخصه نابود کرد (عبدالرزاق سمرقندی، ج 1/2، ص 496).

به طور حتم، روش حکومتی و طرز فکر الغ بیگ در سمرقند هم مورد تأیید شاهرخ نبود، ولی این مسئله در ارتباط با بایسنغر به سبب حضور وی در پایتخت پیچیدگی و حساسیت بیشتری داشت و همان­طور که گفته شد منابع دست اول از کنار آن گذشته‌اند. این عدم ارائه اطلاعات از جانب مهم‌ترین منبع وقت، یعنی زبدة التواریخ حافظ ابرو، چندان عجیب و غیر عادی نیست؛ چرا که وی از یک سو مورخ دربار شاهرخ بود و از سوی دیگر، زبدة التواریخ یا همان ربع چهارم مجمع التواریخ سلطانیه را که دربر گیرندۀ رویدادهای زمان خود بود، به بایسنغر اهدا کرد. بدیهی است در چنین شرایطی سخن راندن از هرگونه اختلاف­نظر بین پادشاه و شاهزاده و ذکر آن در متنی رسمی غیرممکن و یا دست­کم بسیار دشوار بوده است.

هم­زمانی و هم­پوشانی فعالیت‌های فرهنگی این پدر و پسر که تا زمان حیات بایسنغر ادامه داشت، سخن گفتن از هرات این دوره را متفاوت از اظهارنظر دربارۀ مثلاً شیراز در میانه قرن هشتم هجری و بلکه مشکل‌تر از آن می‌سازد. شیراز عصر ابواسحق اینجو که مطلوب شاعری چون حافظ است و نماد آن می و مطرب و آب رکناباد و گلگشت مصلاست، با شیراز زمان امیر مبارزالدین محمد که کاملاً تحت نظارت محتسبان است و احکام شریعت در آن جاری، تفاوتی آشکار و عیان دارد:

          راستـی خاتم فیــروزه بـو اسحــاقی       خوشدرخشید ولیدولت مستعجل بـود

      دیدی آن قهقهه کبک خرامان حافظ      که ز سـر پنجـه شاهیـن قضـا غافل بـود

 در حالی که هرگونه صحبت دربارۀ تفاوت سلیقه و دیدگاه بین سلطان و شاهزاده تیموری باید در ظرف زمانی یکسانی مطرح شود. هرات عصر شاهرخ صحنۀ نزاع آشکاری از این دست نیست، ولی زندگی فرهنگی در آن تحت­تأثیر جریان‌های مختلفی است که همگی آنها پدیدآورندۀ آثار و تولیدات فکری بودند.

این جریان‌های فکری را در چهار محور اصلی زیر می‌توان بر شمرد:

' شریعت­گرایی و اهتمام به متون فقهی و زبان عربی

' گسترش و تقویت زبان و ادب فارسی

' ایران­محوری و پر رنگ شدن مفهوم وطن

' تصوف و عرفان­گرایی

 

2. شریعت­گرایی و اهتمام به متون فقهی و زبان عربی

در شریعت­مداری و اهتمام شاهرخ به فرایض و اعمال دینی تردیدی وجود ندارد. التزام شاهرخ به اعمال و مناسک دینی مورد تصریح همه مورخان تیموری و سایر نویسندگان بعدی واقع شده است. حضور او در نمازهای جماعت که در یک مورد آن در مسجد جامع هرات به وی سوء قصد شد (سال 830 ق.) زیارت مشاهد مشرفه، مبارزه با منکراتی چون شراب­خواری؛ از جمله رفتارهایی است که پایبندی وی را به ظواهر شرع تأیید می‌کند. رفتاری که در مورد هیچ­یک از سلاطین تیموری مصداق نداشت.

مبارزۀ شاهرخ با پدیدۀ شراب­خواری به نحوی بود که به دستور شخص وی،  خم‌های شراب دربار فرزندش، محمد جوکی را نیز شکستند. این مبارزه به حدی تشدید شده بود که از طرف رقبای سیاسی تهمت شراب­خواری به یکدیگر زده می‌شد؛ مانند ماجرایی که در دستورالوزرا آمده است. بر این اساس، صفی‌الدین فرزند موسیقیدان نامی، خواجه عبدالقادر مراغی، با طرح­ریزی توطئه­ای امیر علی شقانی را مست کرد و در همین حال، خبر مستی او را به اطلاع شاهرخ رساند (خواندمیر، ص 359)­.

با توجه به این که شواهدی از تسلط شاهرخ بر زبان عربی در دست نیست و به احتمال زیاد وی با این زبان آشنایی نداشته است1، باید پذیرفت که او به طور جدی از تألیف و ترجمه (در هر دو صورت، یعنی از عربی به فارسی و از فارسی به عربی) و استنساخ متون عربی حمایت می­کرده است. مروری بر متون تاریخی و نسخه­های برجای­مانده از کتابخانۀ شاهرخ، از غلبۀ تولیدات عربی آن کتابخانه بر نگاشته­های فارسی حکایت دارد. برای مثال از جمله نفیس­ترین آثار برجای­مانده از کتابخانه شاهرخ، ترجمۀ عربی جامع التواریخ رشیدالدین فضل­الله است که مینیاتورهای متعدد دارد و در حال حاضر در مجموعۀ شخصی ناصر خلیلی2 در لندن نگهداری می‌شود (Blair, p. 85). شناخته شده­ترین اثر از کتابخانۀ شاهرخ که معراج نامۀ فوق­العاده نفیس موجود در کتابخانۀ ملی فرانسه است، هرچند به زبان عربی نیست، به فارسی نیز نگاشته نشده و به خط و زبان اویغوری است.

توصیف مطلع سعدین از کتابخانه­ای که شاهرخ برای مدرسه و خانقاه هرات وقف کرده بود، قابل­توجه و مؤید اهمیت منابع این کتابخانه است:

«­و نفایس کتب مشتمل بر اصول و فروع و محتوی بر معقول و مشروع در صنادیق پرداخته و معد و مهیا ساخته و افراد علمای اعلام به تدریس زمره انام و افادت خواص و عوام معین شده» (سمرقندی، ج 1/2، صص 132 – 133).

باید دقت کرد که بنای این کتابخانه به همان سال‌های آغازین حکومت شاهرخ، یعنی 813 ق.، باز می‌گردد. این کتابخانه به طور حتم از حیث منابع عربی و همچنین منابع فارسی در علوم دینی و شرعی، غنی و ارزشمند بوده است؛ از جمله کتبی که در کتابخانۀ شاهرخ موجود بوده است، کتاب المواهب الشریفه فی مناقب ابی حنیفه از ابوالقاسم بیهقی، مؤلف تاریخ بیهق بود که به دست یوسف بن محمد بن شهاب، معروف به اهلی فارسی در سال 839 ق. به فارسی برگردانده و با عنوان تحفة السلطان فی مناقب النعمان به شاهرخ تقدیم شد (هادی، ص 766).

موضوع دیگری که باید در شناخت بهتر گرایش‌های فرهنگی شاهرخ مد نظر قرار داد، حضور برخی از صاحبان علم و دانش از سرزمین‌های عربی در هرات است. از بین مشهورترین ایشان باید به شمس‌الدین جزری، ادیب و محدث نامی قرن نهم اشاره کرد که حضور وی در سال 821 ق. در هرات و برپایی مجلس استماع حدیث را حافظ ابرو با تمجید بسیار شرح داده است (حافظ ابرو، 1375، ج 2، ص 25).

حضور عالمان و دانشمندان عرب در حالی بود که علاوه بر بعد مسافت، معضل دیگری هم بر سر راه ایشان وجود داشت و آن عبارت بود از: هراس و تنفری بنیادین از حکومت تیمور و جانشینانش. این مسئله به روشنی در آثار نویسندگان و مورخان عرب قرن نهم مشاهده می­شود؛ به گونه­ای که شاهرخ به رغم اشتهار به دین‌داری و حمایت از علوم دینی و زبان عربی، تا پایان عمر همچنان فردی منفور نزد ایشان بود. ابن ایاس در ذیل حوادث سال 850 ق. به خبر فوت شاهرخ اشاره می کند و می‌نویسد که خداوند مردم مصر را از شر او آسوده کرد (ابن ایاس، ج 2، ص 261). این نگاه توام با تنفر، دلایل عدیده­ای داشت که در این مختصر مجال طرح آن نیست؛ ولی به طور خلاصه باید به سابقۀ خونریزی­های تیمور در سرزمین‌های عراق و شام، شکست و اسارت سلطان ایلدروم بایزید عثمانی و به طور کل اشتهار تیمور به خون­ریزی و قتل و غارت اشاره کرد که اعراب این جنایت ها را به جانشین او هم تعمیم می‌دادند.

با وجود این معضلات و نگرش‌های منفی، در متون تاریخی عربی به افرادی برمی­خوریم که رنج سفر را بر خود هموار می­کردند و برای تلمذ و کسب علم و معرفت به هرات قرن نهم هجری می‌آمدند؛ از آن جمله باید به عبداللطیف بن عبدالرحمن خزرجی، مشهور به ابن غانم (786 – 856 ق.) اشاره کرد. وی که فقیهی شافعی و در عین حال اهل تصوف و شعر هم بود، در حوالی سال 820 ق. و در معیت زین‌الدین خوافی به هرات آمد و نزد علمای آنجا به درس و بحث مشغول شد (شماع، ج 1، ص431). فرد دیگری که شایسته ذکر است، ابوبکر بن محمد شاذی الحصنی (815 – 881 ق.) است. او نیز عالمی شافعی بود که مدت پنج سال در هرات نزد ملا محمدبن موسی به یادگیری شرح مواقف عضدالدین ایجی و شرح الطوالع اشتغال داشت. وی بعدها موفق شد منصب اقراء را در الازهر مصر به دست آورد (همان، ج 2، ص 387).

مواردی از این دست نشان از آن دارد که تلاش‌ها و گرایش‌های فرهنگی شاهرخ چندان بی­ثمر نبود و هرچند در نگارش متون تاریخی به زبان عربی نمونه مهمی وجود ندارد، علوم شرعی و فقهی و بالطبع متون عربی آنها بی­رونق نبوده است.

 

3. اشاعه و تقویت زبان فارسی (با محوریت شاهنامه)

سرآغاز رواج گستردۀ تاریخ­نگاری را به زبان فارسی می‌توان عصر غزنوی دانست که اثر سترگ و مهمی چون تاریخ بیهقی نیز محصول همین دوره است. هر چند که کم و بیش زبان عربی نفوذ بسیاری داشت و به ویژه در متون علمی غیرتاریخی جایگاه نخست را داشت. در عصر مغولان، فضای کلی فرهنگ ایرانی آشکارا رویکردی فارسی­محور دارد.

به اعتقاد نویسندۀ تاریخ ادبیات در ایران، این واقعیت نشان از گسیختگی روزافزون فرهنگ ایرانیان از فرهنگ عربی ' اسلامی داشت که تحت سلطۀ مغولان و ترکان جغتایی به وقوع پیوست. در عوض، با ترجمۀ آثار فارسی به زبان ترکی و ورود واژگانی از هر دو زبان به یکدیگر، پیوند بیشتری بین فارسی و ترکی برقرار شد (صفا، ج­4، صص­110 – 111).

 در این میان آثاری چون متون عرفانی که طیف‌های مختلفی از مردم را به عنوان مخاطب بالقوه در نظر داشت، وضعیت خاص خود را دارد. نجم رازی در اثر مشهور خود به نام مرصادالعباد الی المبدا و المعاد که در سال‌های آغازین قرن هفتم تألیف کرده است، علت نگارش کتاب را به زبان فارسی چنین بیان کرده است: «اگرچه در طریقت کتب مطول و مختصر بسیار ساخته‌اند و در آن بسی معانی و حقایق پرداخته، بیشتر به زبان تازی است و پارسی­زبانان را از آن زیادت فایده­ای نیست...

        با یار نو از غـم کهـن باید گفـت           بـا او به زبـان او سخـن بایـد گفــت

        لا تفعل و افعل نکند چندان سود          چون با عجمی کن و مکن باید گفت»

می‌توان گفت در حوزۀ آثار عرفانی، پارسی­نویسی یک علت اساسی دارد و آن این که عرفان تجربه­ای درونی و حالی معنوی است که به سختی می‌شود به زبان آورد و یا مکتوب کرد. اهل عرفان همیشه گفته‌اند که هر بیانی، به ویژه زبان خشک علم، برای شرح تجربۀ درونی عارف، ابزاری نارساست؛ بنابراین، عرفان و متون عرفانی زبانی می‌خواهد که از درون بجوشد و آن همان زبان مادری است (مسکوب، ص 208).

حال باید پرسید که آیا متون تاریخی نیز چنین ویژگی­ای دارند؟ پاسخ به این پرسش منفی است. متن تاریخی، آن هم از نوع رسمی، مانند نگاشته­های تاریخی عصر مغول و تیموری، قابلیت ارائه به زبان عربی و اصولاً هر زبان دیگری را دارد؛ به همین دلیل، در عصر ایلخانی کم­و­بیش متونی به زبان عربی تألیف می‌شد که بعضاً مطالب خود را از منابعی چون تاریخ جهانگشا و جامع­التواریخ می‌گرفتند؛ از جمله­: تاریخ مختصرالدول ابن عِبری، مسالک الابصار فی ممالک الامصار اثر ابن فضل اللّه عُمَری، الفخری از ابن طِقطَقی، و تلخیص مجمع الآداب فی معجم الاسماء و الالقاب تألیف ابن فُوَطی. از سوی دیگر، برخی آثار عربی نیز تدوین شد که بر متون تاریخی زبان فارسی تأثیرگذار بودند؛ مانند آثار البلاد از زکریا بن محمد قزوینی و المختصر فی تاریخ البَشَر، معروف به تاریخ ابوالفدا.

با این وجود، و به رغم آن که فضای کار شباهت‌های مهمی با دورۀ مغول و ایلخانی دارد و در حوزۀ متون، تلخیص و شرح و شرح شرح آثار رایج است، به طور کاملاً محسوسی تعداد نگارش‌ها به زبان عربی رو­ به­ کاهش است و در عوض تألیفات به زبان فارسی روند رو­ به ­رشدی دارد. اوج این مسئله در متون تاریخی است که هیچ اثر مهم تاریخی در مراکز فرهنگی تیموریان، چون هرات و شیراز و سمرقند و یزد، به عربی تألیف نمی‌شود. گسترش ترجمه آثار عربی به فارسی را هم باید نماد دیگری از سیطرۀ روزافزون زبان فارسی دانست.

از این مباحث باید نتیجه گرفت که این دوره در تداوم دوران پس از مغول و با روندی پرشتاب­تر شاهد رشد و گسترش روزافزون زبان و ادبیات فارسی در عرصه­های مختلف و به طور خاص عرصۀ تاریخ و تاریخ­نگاری است. تدوین آثار به زبان عربی با افت محسوسی مواجه و اغلب به حوزۀ آثار فقهی و دینی محدود می‌شود. چهره و حامی شاخص این جریان در هرات بایسنغر بود که با تلاشی گسترده در پی احیای متون فارسی گذشتگان و در رأس آنها شاهنامۀفردوسی در قالب آفرینش نسخه­های نفیس هنری و شاهکارهای کتاب­آرایی برمی‌آید.

البته این وضعیت عوارضی هم در پی داشت؛ از جمله، توجه بیش­ از حد به زبان فارسی و در حاشیه قرار گرفتن زبان عربی در قرن نهم، کاهش محسوسی است که در نگاشته­های عربی به تدریج رخ می‌دهد؛ به نحوی که در اواخر این قرن، معین‌الدین زمچی اسفزاری در مجموعۀ منشأت خود ضمن خرده­گیری به سهل­انگاری برخی کاتبان، از ناآگاهی ایشان به نمادهای زبان عربی گلایه می‌کند (مایل هروی، 1390، ص. 92)  و این در حالی است که در کمتر از یک قرن پیش، ابن خلدون در اثر مشهور خود با عنوان «مقدمه» به فضل و دقت نسخه‌نویسان شرق جهان اسلام در قیاس با همتایان خود در مغرب اسلامی اذعان دارد (ابن خلدون، ج2، ص 854)

 

3'1'جایگاه فردوسی و شاهنامه در عصر شاهرخ

آگاهی فردوسی از فرهنگ و تاریخ و تمدن گذشتۀ ایران و دلبستگی خردمندانه و شگرف وی به ایران و سرنوشت مردم آن، این معلم فرهنگ ما را در موقعیتی قرار     می­دهد که با آزادگی و جوانمردی تمام، داستان‌هایی را که از گذشتگان به وی رسیده است، روایت می­کند؛ بنابراین، با توجه به اصل اصالت وطن و قدسی بودن ایران برای ایرانیان، به طرح این قضیه می‌پردازد که ایرانی باید چه سرشت‌ و خلق و خویی داشته باشد.

به بیان دیگر، فردوسی به ایران تنها به عنوان یک جغرافیا نمی‌نگرد، بلکه آن را یک فرهنگ، معنویت، تمدن و سنت شناخته شدۀ بدیهی می‌داند؛ به همین دلیل می‌کوشد تا در مرحلۀ نخست کتاب خود را به نماد این فرهنگ تبدیل کند. او زندگی ملت ایران و تاریخ، افتخارات، سنت‌های دل بستنی و امتیازات رفتاری مردم آن را بازگو می­کند و آفت‌های غرور، خودبینی، فریب، استبداد و هوسبازی را برمی­شمارد و در تفکرات و تاملات فلسفی خود در آغاز یا پایان دوران‌های متفاوت تاریخی و اساطیری شاهنامه، نتیجه‌گیری‌های روشنفکرانه ارائه می‌دهد (رستگار فسایی، ص 21).

این امتیازات منحصربه­فرد شاهنامه موجب شد فردوسی و اثر جاودانه‌اش از همان آغاز سرایش، مورد توجه و امعان نظر اندیشمندان و زمامداران قرار گیرد. این جایگاه که به جرئت می‌توان گفت تا به امروز نه­تنها کم­رنگ نشده، بلکه روز­به­روز بر اهمیت و موقعیت آن در فرهنگ و تاریخ ایران زمین افزوده شده است، برگرفته از شخصیت والای این شاعر و ویژگی‌های اثر ماندگار اوست. گرایش شدید به شاهنامه، گرامی­داشت و امعان­نظر به آن را باید تقابل و تفاخر ایرانیان به فرهنگ غنی و کهن خود در برابر فرهنگ مغولی دانست.

این ابیات منقول از امامی هروی، شاعر قرن هفتم هجری که در مقدمه شاهنامه بایسنغری آمده، نشانی از جایگاه رفیع فردوسی در این روزگاران دارد:

  در خواب شب دوشین، من با شعرا گفتم       کای یکسره معناتان با لفظ به همدرسی

  شاعر ز شما بهتـر، شعــر آنِ که نیکـوتر       از طایفـه تــازی وز انجمــن فــرسـی

  آواز بــرآوردنـد یک رویــه همه گفتنـد        فردوسی و شهنامه، شهنامه و فردوسـی

(مایل هروی، 1380، ص 590).

 

3'2'بایسنغر و شاهنامه

بایسنغر، شاهزاده هنرمند و هنرپرور تیموری که دستی هم در سیاست داشت و در چند مورد از طرف پدر عازم مأموریت‌های حساس شد، فعالیت‌های فرهنگی و هنری تأثیرگذاری در زندگی کوتاه خود به ثمر رساند. تلاش بایسنغر در درجۀ نخست معطوف به شاهنامهبه عنوان رکن اساسی زبان و ادب پارسی است. نتایج این کوشش را در بررسی آماری نسخه های شاهنامهبرجای­مانده از دورۀ تیموری می‌توان مشاهده کرد. بنا بر احصای خالقی مطلق از سال 840 ق. و پس از آن، یعنی سه سال بعد از مرگ بایسنغر، هفده نسخۀ مهم و برجستۀ شاهنامه تا اواخر قرن نهم استنساخ شده است (خالقی مطلق، صص 378 – 406).

      نقش فعالیت‌های بایسنغر در ارتقای جایگاه شاهنامهرا نمی‌توان نادیده گرفت و این آمار قابل­توجه مؤید همین نکته است. این در حالی است که از تولیدات کتابخانۀ شاهرخ، نسخه­ای از شاهنامهگزارش نشده است. شاهنامۀموجود در کتابخانۀ توقاپوسرای هم که دارای مهر کتابخانۀ شاهرخ است و نخستین­بار مجتبی مینوی در طی سال‌های اقامت در استانبول، آن را شناسایی و در ایران معرفی کرد (حکیم، ص 800) استنساخ 731 ق. بوده و تنها جزء منابع کتابخانۀ او نگهداری می‌شده است.

اهمیت اقدامات و حمایت‌های بایسنغر آنگاه روشن می‌شود که با کارهای هم­زمان پدرش مقایسه شود. در این مقایسه غلبۀ آشکار تولیدات عربی در کتابخانۀ شاهرخ بر نگاشته­های فارسی قابل اثبات است.

از محمد جوکی فرزند دیگر شاهرخ که بر خلاف سه برادر دیگرش؛ الغ بیگ، ابراهیم و بایسنغر، چندان در عرصۀ فرهنگ شناخته شده نیست، شاهنامۀنفیسی بر جای مانده است. این نسخه که نفیس­ترین نسخۀ موجود در انجمن سلطنتی آسیایی لندن (Royal Asiatic Society) است (Brend, p. 1)، بعدها به کتابخانه ظهیرالدین بابر در هند راه یافت و مهر تملک او را دارد. مایل هروی این نسخه را به غلط به دربار ابراهیم سلطان نسبت داده است (مایل هروی، 1380، ص 116) که با توجه به تاریخ کتابت آن قطعاً پس از مرگ ابراهیم سلطان در سال 838 ق. تهیه شده است. کاغذ بسیار مرغوب، نقاشی­های زیبا و سالم ماندن نسخه، همه از اهمیت شاهنامه نزد شاهزادۀ تیموری و به طور کل نزد تمام فرزندان شاهرخ حکایت دارد.

علاء­الدوله فرزند بایسنغر هم به مانند پدر و عموهایش در کار تولید نسخۀ نفیس و مصوری از شاهنامهفردوسی بوده است که از این نسخه تنها یک برگ در موزۀ هنر دانشگاه هاروارد (Harvard Museum of Art) وجود دارد که بخشی از داستان تهمینه و رستم را دربر می‌گیرد (Brend, p. 28).

مطالب آورده شده در کتاب مجمل فصیحی که از متون تاریخی عصر شاهرخ محسوب می‌شود، در این زمینه قابل­توجه و دلیل دیگری در تأیید جایگاه بی­نظیر شاهنامهدر بین هراتیان قرن نهم است. همان­گونه که از عنوان کتاب پیداست، فصیح خوافی وقایع را به صورت سال‌شمار و در نهایت ایجاز و خلاصه گونه آورده است، ولی در ذکر رویدادهای سال 416 ق. آنگاه که به ذکر وفات حکیم ابوالقاسم فردوسی می‌رسد، بیش از یازده صفحه را به شرح احوال او اختصاص داده است (فصیح خوافی، ج­2، ص 129­ 140). کافیست این مسئله را برای نمونه با ذکر وفات خواجه عبدالله انصاری مقایسه کنیم که تنها هفت سطر در ذیل وقایع سال 481­ ق. نگاشته است (همان­جا، ص 198). در این مقایسه باید به ارج و قرب کم­نظیر خواجه عبدالله آن هم در زادگاه خود، هرات توجه کنیم که مرقدش در گازرگاه هرات، مورد عنایت خاص و عام و زیارتگاه شاهان و فرمانروایان بود.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                                   جریان‌های فرهنگی هرات در عصر شاهرخ

 

4. ایران محوری و پررنگ­شدن مفهوم وطن

سلطه اعراب بر ایران صرف­نظر از هرگونه تحلیل و تفسیر، اثرات گسترده­ای بر فرهنگ و ادب این سرزمین داشت. این تأثیر بدان حد بود که در دو قرن نخست پس از هجرت، به زبان فارسی اثری نگاشته یا شعری سروده نشد یا دست­کم برجای نماند.

تلاش فرهیختگان و نویسندگان ایرانی به تدریج و از قرن سوم عیان شد و به سرعت در نقاط مختلف ایران، دورۀ نوینی از بالندگی و شکوفایی زبان فارسی آغاز شد.

تصویری که از اهمیت فرهنگ ایرانی و پر رنگ شدن آن در آثار مورخان و متفکران مسلمان به دست می‌آید، این ادعا را پذیرفتنی نشان می­دهد که اخلاق و فرهنگ سیاسی ایرانی 'اسلامی مؤلفه­ای بنیادین در پیدایش و شکل­گیری اسلام ایرانی آن دوران شده بود (Melville, p. 160). به بیان دیگر، مردم ایران هرچند دین نوینی برای خود برگزیدند، بر خلاف بسیاری از کشورهایی که به قلمرو اسلام پیوستند، در عربیت آن امپراتوری مستحیل نشدند. از نگاه بیشتر صاحب­نظران، زبان فارسی عامل اصلی این مسئله بود، ولی نباید از مفهوم نوعی اندیشه و جهان­بینی غافل بود که زبان فارسی محملی مناسب برای آن به شمار می‌رفت. این اندیشه را می­توان «اندیشۀ ایران­محوری یا ایران­شهری» نامید؛ اندیشه­ای که همچنان سبب شده است تا جدا از مفهوم ایران سیاسی و فراتر از چارچوب‌های مرز و خاک آن، مفهومی با عنوان «ایران فرهنگی» تا به امروز معنا داشته باشد و بسیاری از سرزمین‌های جداشده و دور افتاده از ایران سیاسی، همچنان حامل اندیشۀ ایران­شهری باشند.

 

4'1' مفهوم وطن

از جمله مضامین مورد توجه در ادبیات قرون نخستین اسلامی، مفهوم وطن، آب و خاک و سرزمین مادری بود که به طور طبیعی از موضوعات مورد توجه ادبیات زبان‌ها و ملل گوناگون به شمار می‌رود. این توجه و اهتمام با حملۀ مغول رو به ضعف نهاد که انعکاسی از اوضاع حاکم بر جامعه بود؛ چرا که به اعتقاد رویمر (Roemer) اصولاً در این مقطع و به ویژه در اواسط قرن هشتم که دوران آشوب و از­هم­گسیختگی کشور است، مفهومی به نام «وحدت و یکپارچگی سرزمین» برای حاکمان رقیب در داخل ایران وجود نداشت (Roemer, p. 1). این وضعیت بر ادبیات عصر خود هم تأثیرگذار بود؛ به نحوی که کمتر انعکاسی از مفهوم اقلیمی و نژادی وطن در معنای گستردۀ آن می‌توان یافت و در واقع، در این دوره ارزش‌های قومی کم­رنگ و کم­رنگ­تر می­شود (شفیعی کدکنی، ص7).

نمونۀ بارز این تفکر، سیف‌الدین فرغانى، شاعر معاصر سعدی است که این آب و خاک را نجس کردۀ شاهان ساسانى و در نتیجۀ ناپاکی و نانمازى‌‌ مى‌داند:

نزد آن کز حدث نفس طهارت کرده‌ اسـت        ‌خاک آن ملک کلوخى ز پى استنجا‌ست3

نـزد عاشـق گل ایـن خاک نمازى نبــود          که نجس‌کردة پرویز و قباد و کسرى‌ است

(سیف فرغانی، ص 31)

شاید نظر سیف فرغانی افراطی و در نهایت بی اعتنایی به خاک و وطن باشد، ولی آن گونه که گفته شد در این دوران، وطن از ارج و قرب والایی برخوردار نیست. این دو بیت از سعدی هم می‌تواند تصویری از مفهوم وطن و زادگاه را در ذهن پدید آورد:

دلــم از صحبـت شیــراز بـه کلـی بگــرفت       وقـت آنســت که پرسـی خبر از بغدادم

سعدیا حب وطن گرچه حدیثی است صحیح       نتوان مـرد به سختـی که من اینجا زادم

مولوی نیز از زاویه­ای دیگر به بحث حب وطن نگریسته و از آن مفهومی غیر این جهانی برداشت می­کند:

   از  دم حــب الوطــن بگــذر مـایست         که وطن آن سوست جان این سوی نیست

  گر وطـن خــواهی گذر آن ســوی شط        ایــن حدیـث راســت را کـم خوان غلـط

   همچنـین حب­الوطـن باشـد درســت         تـو وطــن بشنــاس ای خواجـه درســت

با وجود فضایی این­گونه که بازتابی از سرخوردگی‌ها و ناامیدی­های جامعه پس از حملۀ مغول است، مفهوم وطن و ارج نهادن به آن به تدریج و از آغاز قرن نهم روندی رو به رشد می‌یابد.

در بین نویسندگان قرن نهم، حافظ ابرو با توجه به گستره تألیفاتش و در مقام مورخی پیشرو در عصر شاهرخ، نمونۀ بارزی از تفکر وطن­دوستی است. وی در بخش‌های مختلفی از آثارش، در تأکید بر مفهوم وطن و ایران کوشیده است و سعی در ارائه دیدگاهی مثبت از مفهوم سرزمین و وطن دارد. از نخستین نظرات وی باید به متن جغرافیا اشاره کرد که در چند جا مطالبی را مطرح کرده است. ابتدا وی در ذکر بلاد عراق، آنگاه که به بغداد و سرگذشت آن می‌رسد، پس از ذکر فتح بغداد به دست هلاکو، در عبارتی کوتاه قلمرو جغرافیایی ایران را چنین تعریف می‌کند: «و از هلاکوخان تا ابوسعید پادشاهی ایران زمین کردند که عبارت است از آب فرات تا آب جیحون» (حافظ ابرو، 1375، ج 2، ص 70).

همچنین در وصف قلمرو سلطان ابوسعید ایلخانی می‌نویسد: «مملکت ابوسعیدى مابین آب آمویه و آب فرات بود، که ایران­شهر عبارت از این بلاد است و ممالک روم نیز داخل ممالک  ابوسعیدى بود» (حافظ ابرو، 1380، ج 1، ص 47 ).

در این تعریف حافظ ابرو به صراحت بین قلمرو ایلخانی و سرزمین ایران یا ایرانشهر تمایز قائل شده است و بار دیگر حدود و ثغور ایران را از فرات تا آمودریا برمی‌شمارد.

تعابیر ایران و توران که نام‌هایی آشنا در شاهنامۀفردوسی است، در نگاشته­های حافظ ابرو و به ویژه آثار متاخرش حضوری پررنگ دارد؛ از آن جمله وی در ذکر حوادث سال 752 ق. و لشگرکشی امیر قزاغن از ماوراءالنهر به ایران بیت زیر را نقل کرده است:

      قزاغـن سپهــدار ترکــان رسیــد              ز تـوران به ایـران سپـاهى کشیــد

 (همان، ص 230)

در ماجرای بازسازی شهر بیلقان4 به دست تیمور نیز از مفهوم ایران و توران یاد کرده است:

«چون همّت عالى حضرت صاحب قرانى بر ترفیه حال عالمیان و جمعیّت مسلمانان معطوف و مصروف بود در آیینه ضمیر منیرش چنان روى نمود که بر شیوه­ای که بر بلاد توران مواضع مشهوره را عمارت فرموده در بلاد ایران نیز از مآثر آن حضرت اثرها بماند» (همان، ج 2، ص 1008).

قلمرو بین فرات تا جیحون را حافظ ابرو در جغرافیای خود، ذیل مدخل فارس هم آورده و «بلاد فرس» را از دید پیشینیان، مترادف با ایران­زمین ذکر کرده است: «و در روزگار پیشین از جیحون تا فرات، بلاد فرس خواندندی؛ یعنی شهرهای فارسیان.»

او در همین بخش فضایل فارسیان را بیان کرده است و از زبان پیامبر(ص) برای مدعای خود شاهد می­آورد­:

«از پیغمبر صلوات الرحمن علیه نقل کنند که فرمود: ان لله خیرا من خلقه: من العرب قریش و من العجم فارس. یعنی خدای را عزوجل دو گروه گزینند از خلق او. از عرب قریش و از عجم فارس. فارسیان را به حکم این حدیث قریش العجم خوانند»  (حافظ ابرو، 1375 ، ج 2، ص 101).

 

5. تصوف و عرفان

از بررسی منابع موجود و از اطلاعاتی که مورخان از تمایلات شاهرخ ارائه داده‌اند، می‌توان گفت که وی نظر مساعدی به عرفان و تصوف نداشته است؛ به بیان دیگر، در حالی که نویسندگان معاصر شاهرخ، اعم از مورخان و سایرین، تأکید فراوانی بر تقید شاهرخ به مسائل شرعی و دین­مداری او دارند، قراینی وجود دارد که وی در رقابت بین اهل عرفان و تصوف و فقیهان و متشرعان، اغلب جانب گروه دوم را نگاه می‌داشته است. فقیهان این عصر هم که مورد حمایت دربار بودند، از سرزنش صوفیان ابایی نداشتند (نظامی باخرزی، ص 106).

برای درک بهتر این وضعیت مقایسۀ آن با دوره­های بعدی، یعنی ایام زمامداری ابوسعید گورکانی و حسین بایقرا مفید است. در این دوران تصدی امور خانقاه‌ها نیز به مانند خطابت و امامت مساجد جامع مهم، نظیر مسجد جامع هرات به مدد نشان و منشور صادره از جانب زمامداران تیموری انجام می‌پذیرفت؛ از جمله نشان‌های صادر شده می‌توان به نشان سلطان حسین بایقرا به شهاب‌الدین عبدالله مروارید اشاره کرد (مایل هروی، 1390، ص­122). همچنین نفوذ همه­جانبۀ عبیدالله احرار در عصر ابوسعید گورکانی در مقایسه با اوضاع نابه­سامان او در هرات شاهرخی در این زمینه قابل توجه است. این وضعیت به طور طبیعی قدرت­گیری روزافزون جریان تصوف و نزدیکی ایشان به مراکز قدرت را در پی داشت.

حتی در مورد زین­الدین خوافی (درگذشته 838 ق.) که عارفی مورد تأیید شاهرخ است، باید دقت داشت وی قرائتی از عرفان را می­پسندد که دقیقاً با جمیع ظواهر شرع سازگار بوده است. به همین اعتبار او یکی از مخالفان سرسخت ابن عربی است و حتی مطالعۀ فصوص الحکم را امری بیهوده می‌پندارد و هدم و سوزاندن آن را فتوا داده و تندترین سخنان را علیه ابن عربی گفته است (همو، 1381، ص 38). در مقابل نیز به مدح و تأیید شاهرخ همت گماشته و در نیل به این مقصود به التزام سلطان تیموری به مذهب سنت و جماعت تصریح دارد:

«و المنه لله تبارک و تعالی که از هراس و هیبت سیاست سلطنت حضرت پادشاه اسلام، فرمانفرمای هفت اقلیم، نوازنده قواعد شریعت و طریقت و گدازنده اهل الحاد و اباحت... و از غایت عنایت اهتمام آن حضرت به اعلای کلمه الله و احیای قواعد شرع رسول الله علیه السلام و التحیه مجموع بدمذهبان در اطراف اقالیم جهان سر در نقاب نیستی و نزاهت کشیده، جز اظهار شعار سنت امدی نمی­تواند نمود و حکم واجب الاتباع که به همۀ اقالیم و بقاع به نفاذ می‌پیوندد که غیر مذهب سنت و جماعت در همه اطراف مملکت هیچ مذهب دیگر نباشد» (زین خوافی، ص 486).

بی­دلیل نیست که ارج و قرب این عارف متشرع نزد شاهرخ به حدی می‌رسد که به عنوان سفیر از جانب شاهرخ به نزد ملک قطب‌الدین محمد سیستانی می­رود و ضمن اندرز دادن به او، حرمت شاهرخ را بر او واجب می­داند و از او می­خواهد تا به نام شاهرخ سکه زند و در خطبه نام او برد. مأموریتی که با موفقیت قرین بود و حاکم سیستان پیشنهادهای وی را پذیرفت (همان).

با توجه به این توضیحات، رفتار غیر دوستانه و سرد شاهرخ با متصوفه قابل درک می‌شود؛ رفتاری که در برخورد وی با شخصیت برجسته­ای چون صائن­الدین ترکه، به وضوح دیده می­شود. وی اثر خود با عنوان نفثه المصدور را به شاهرخ اهدا کرد، ولی سلطان تیموری از پذیرش کتاب سرباز زد و او به ناچار کتاب را به بایسنغر تقدیم کرد.

این احتمال را هم می‌توان در نظر داشت که نگاه منفی و تردیدآمیز شاهرخ به تصوف، تحت­تأثیر ارتباط‌های شیعیان و نحله­های متصوفه بوده باشد. در خصوص  صائن­الدین ترکه هم گرایش‌های شیعی وی بی­تأثیر نبوده است. به طور کلی فضای عمومی تصوف در قرن نهم به وضوح متأثر از اندیشه­های شیعی بود، تا آنجا که فرقۀ حروفیه را هم بی­ارتباط با تشیع نمی‌دانستند. متأسفانه سکوت معنادار متون رسمی، اظهارنظر در این باره را با مشکل مواجه کرده است. این سکوت در اواخر قرن نهم و در بیان شخصیتی چون عبدالرحمن جامی شکل دیگری می­یابد. وی در نفحات الانس از ذکر مشایخ عرفا و صوفیۀ عصر شاهرخ که به تشیع منسوب بودند؛ مانند نعمت­الله ولی و آذری اسفراینی به کلی خودداری می‌کند (فرزام، ص 456). اشاره او به سید قاسم انوار هم خالی از ایراد و انتقاد نیست.

با تمام این احوال، تصوف با رنگ و بوی شیعی در قرن نهم رو به گسترش داشت. این گسترش ظاهرا به شاهزادگان و دربار تیموریان هم سرایت کرده بود. چرا که حضور مولانا، معروف بغدادی در مقام ریاست کتابخانۀ اسکندر، که متهم به گرایش‌های حروفی بود، این گمان را تقویت می‌کند که شاهزادۀ تیموری نیز تحت­تأثیر افکار و القائات این فرقه بوده و در مفهوم عام خود، تمایلات شیعی داشته است.

مجموع این شرایط سبب شده است تا دانسته­های ما دربارۀ صوفیان عصر شاهرخ، اغلب برگرفته از متونی باشد که در اواخر دورۀ تیموری و اوایل عصر صفوی به رشتۀ تحریر درآمده است؛ آثاری چون مقصدالاقبال سلطانیه و رشحات عین الحیات. همین مسئله باعث شده است تا برخی بر این عقیده باشند که تقسیم­بندی میان فرقه­های گوناگون متصوفه و رقابت سازمان­یافته بین ایشان بیشتر ساخته و پرداختۀ همین گروه از آثاری است که سال‌ها بعد و بلکه در قرن دهم، دربارۀ سرگذشت عارفان و صوفیان نگاشته شده و با آن چه در فضای واقعی عصر شاهرخ جریان داشته است، انطباق کامل ندارد (Manz, p. 72).

 

6. نتیجه

آنچه در پایان می‌توان گفت، تأیید ابهامی است که پیش‌تر به آن اشاره شد و بر این اساس نمی‌توان به طور واضح در خصوص میزان و کیفیت نقش­آفرینی مؤلفه­های آن سخن گفت. این ابهام در درجۀ نخست، به سهم شاهرخ و بایسنغر در شکل­گیری و تکوین حیات فرهنگی هرات در این عصر باز می‌گردد و در مرحلۀ بعد به ماهیت هر چهار جریان فکری مربوط می‌شود. با تمام این احوال می‌توان شاهرخ را حامی جریان نخست و بایسنغر را پشتیبان جریان‌های دوم و سوم دانست. شناخت جریان تصوف هم در عصر شاهرخ با پیچیدگی بسیاری مواجه است، ولی به هر روی نباید شاهرخ و بایسنغر را در زمرۀ حامیان جدی این جریان محسوب کرد.

7. پی­نوشت

1. تمایل وی به تهیۀ متنی جغرافیایی به زبان فارسی به جای متن عربی مسالک و ممالک، قاعدتاً به همین سبب بوده است.

2.  Nasser D. Khalili collection of Islamic art

3. استنجا به معنای پاک کردن موضع ادرار و مدفوع با سنگ و کلوخ و آب است (فرهنگ بزرگ سخن، ذیل مدخل)

4. شهری تاریخی در منطقه اران ناحیه قره باغ جمهوری آذربایجان که امروز اثری از آن باقی نمانده است.

ابن ایاس، محمد بن احمد، بدائع­الزهور فی وقائع­الدهور، تحقیق محمد مصطفی، قاهره: الهیئه المصریه، 1984.

ابن خلدون، عبدالرحمن بن احمد، مقدمه، ترجمۀ محمد پروین گنابادی، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1336.

حافظ ابرو، عبدالله بن لطف­الله، جغرافیای حافظ ابرو، مقدمه تصحیح و تحقیق صادق سجادی، تهران: مرکز نشر میراث مکتوب، 1375.

حافظ ابرو، عبدالله بن لطف­الله، زبدة­التواریخ (ربع چهارم مجمع­التواریخ سلطانیه)، مقدمه، تصحیح و تعلیقات سید کمال حاج سیدجوادی، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی،1380.

حکیم، محمدحسین، «سه نامه دربارۀ جشن هزارۀ فردوسی و نسخه­های شاهنامه»، اوراق عتیق: مجموعه مطالعات متن­پژوهی، نسخه­شناسی و فهرست­نگاری. دفتر دوم. تهران: کتابخانه، موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی، 793 –826، 1390.

خالقی مطلق، جلال، «معرفی و ارزیابی برخی از دستنویس­های شاهنامه»، ایران­نامه، سال سوم، ش 11­، 378 – 406، 1364.

خواندمیر، غیاث­الدین بن همام­الدین، دس‍ت‍ورال‍وزراء: ش‍ام‍ل‌ اح‍وال‌ وزرای‌ اس‍لام‌ ت‍ا ان‍ق‍راض‌ ت‍ی‍م‍وری‍ان‌،  ب‍ا ت‍ص‍ح‍ی‍ح‌ و م‍ق‍دم‍ه‌ س‍ع‍ی‍د ن‍ف‍ی‍س‍ی، ت‍ه‍ران‌: اقبال، 1355‏‏.

رستگار فسایی، منصور، فردوسی و هویت‌شناسی ایرانی: مجموعهٔ مقالات دربارۀ شاهنامۀ فردوسی، تهران: طرح نو، 1381.

زین خوافی، ابوبکر محمدبن محمد، «منهج الرشاد»، این برگ­های پیر، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران: نشر نی، 1381.                                 

سیف فرغانی، محمد، دیوان، با تصحیح و مقدمه ذبیح­الله صفا، تهران: فردوسی، 1364.

شماع، عمر بن احمد، القبس الحاوی لغرر ضوء السخاوی، حققه حسن اسماعیل مروه و خلدون حسن مروه، بیروت: دار صادر، 1998.

شفیعی کدکنی، محمدرضا، «تلقی قدما از وطن»، کتاب الفبا، دورۀ اول، ج­2، 1352. 

صفا، ذبیح­الله، تاریخ ادبیات در ایران، ج­4، تهران: فردوسی، 1383.

عبدالرزاق سمرقندی، کمال­الدین، مطلع سعدین و مجمع بحرین، به اهتمام عبدالحسین نوایی، تهران: مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1383.

ف‍رزام‌، ح‍م‍ی‍د، «اختلاف جامی با شاه نعمت­الله ولی»،  سومین کنگره تحقیقات ایرانی، به کوشش محمد روشن، ج1­: 34 خطابه، تهران: بنیاد فرهنگ ایران، 1353.

فصیح خوافی، احمدبن­محمد، مجمل فصیحی، به کوشش محمود فرخ، مشهد: کتاب­فروشی باستان، 1341.

مایل هروی، نجیب، تاریخ نسخه­پردازی و تصحیح انتقادی نسخه­های خطی، تهران: کتابخانۀ موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی،1380.

مایل هروی، نجیب، این برگ­های پیر. تهران: نشر نی، 1381.

مایل هروی، نجیب، «کاتبان دیوانی: در شناخت آداب کاتبان دیوان سیاسی و فرهنگ صنفی مردمی تیموریان هرات»، اوراق عتیق: مجموعه مطالعات متن­پژوهی، نسخه­شناسی و فهرست­­نگاری. دفتر دوم، تهران: کتابخانه، موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی، 81 – 140، 1390.

مسکوب، شاهرخ، هویت ایرانی و زبان فارسی، تهران: باغ آینه، 1373.

ن‍ظامی‌ ب‍اخ‍رزی‌، ع‍ب‍دال‍واس‍ع ‌ب‍ن‌ ج‍م‍ال‌الدین‌، م‍ق‍ام‍ات‌ جامی‌: گ‍وش‍ه‌ه‍ای‍ی‌ از ت‍اریخ‌ فرهنگی و اج‍ت‍م‍اعی خ‍راس‍ان‌ در ع‍ص‍ر تیموریان. م‍ق‍دم‍ه‌ و تصحیح و تعلیقات‌ نجیب م‍ایل‌ ه‍روی، ت‍ه‍ران‌: ن‍ش‍ر نی، ‌1371.

هادی، یوسف، «ابن فندق و تاریخ بیهق»، ترجمه سلمان ساکت، مزدک­نامه، ج­3، 714 – 784. 1389.

Blair, Shila S. (1995). A Compendium of chronicles: Rashid al - Din's illustrated history. New York: Nour Foundation in association with Azimuth Editions and Oxford University Press.

Brend, Barbara (2010). Muhammad Juki's Shahnamah of Firdausi. London: Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland.

Dobrovits, Mihaly (1994). "The Turco - Mongolian tradition of common origin and the historiography in fifteenth century Central Asia", Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae , vol. 74, pp. 269-277.

Manz, Beatrice Forbes (2008). Power, Politics and Religion in Timurid Iran. Cambridge: Cambridge University Press.

Melville, Charles (2012). Persian Historiography. London: I.B. Tauris.

Roemer, Hans Robert (2009). "Timur in Iran". In Cambridge History of Iran, Vol 6, The Timurid and Safavid Periods. ‎Cambridge: ‎Cambridge University Press.