داستانی کردن تاریخ در کتاب تلخیص تاریخ نبیل زرندی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشیار گروه تاریخ دانشگاه تهران

2 دانشجوی کارشناسی ارشد کلام و عقاید، دانشکده علوم حدیث، تهران

چکیده

رابطة تاریخ و روایت از جمله مباحث فلسفة انتقادی تاریخ است. در تاریخ‌های روائی رخدادها به‌عنوان عناصر اصلی با استفاده از رابط‌هایی ترکیب می‌شوند. نسبت بین این ترکیب با واقعیت از دغدغه‌های مهمی است که بسته به مبانی متفاوت معرفت‌شناسانه‌ بدان نگریسته‌ شده است. به نظر می‌آید در ارزیابی چنین منابعی، فارغ از تاثیر گریزناپذیر ارزش‌های مورخ می‌توان از سنجۀ میزان ورود اجزاء داستانی بهره گرفت. به این منظور لازم است نقل‌های منابع مختلف با یکدیگر مقایسه شوند تا لایه‌های داستانی بازشناسی شوند. از این منظر، مقالة حاضر گزارش «تلخیص ‌تاریخ ‌نبیل ‌زرندی» از ماجراهای شب پنجم جمادی­الاولی 1260­هـ..ق. را بررسی می‌کند و با مقایسۀ آن با سایر منابع بابی و بهائی نشان می‌دهد؛ گزارش مزبور در پنج محور مرتبط با ملاحسین بشروئی (شامل: «علت حضور در شیراز»، «آشنایی با باب»، «واکنش به دعاوی باب»، «مباحثه با او» و «دلیل ایمان آوردن به وی») دست‌خوش داستانی کردن شده است.

کلیدواژه‌ها


1. مقدمه

بخش قابل­توجهی از منابع تاریخی در قالب تاریخ‌های روایی نوشته شده‌اند و بسیاری از افراد نیز مدعی‌اند که این شکل هنوز مناسب‌ترین شکل تاریخ‌نگاری است (استنفورد، ص348). بر این اساس، یکی از مباحث مطرح در فلسفۀ انتقادی (تحلیلی) تاریخ، بحث از نسبت بین «تاریخ» و «روایت» (Narrative) است که برخی فلاسفه‌ی تاریخ با تکیه بر مباحث ادبی و با توجه به ماهیت خود روایت به آن پرداخته‌اند. از این منظر، راوی (مورخ) برای شکل دادن روایت تاریخی خویش، به ناچار علاوه بر بیان حوادثی که به­صورت متوالی رخ می‌دهند، از عناصر دیگری نیز مانند زمینه‌ها و شرایط بروز واقعه، وقایع مرتبط با آن، پیامدهای آن و غیره بهره می‌گیرد که در واقع، فراتر رفتن او از صرف بیان وقایع تاریخی و وجه تمایز اثر او از گاه‌شماری است. او در این حالت عملاًً ساختاری را به تاریخ تحمیل می‌کند که به خودی خود فاقد آن است (نوذری، صص 208-210). بر همین مبنا، لئون پمپا (Leon Pompa) کار راوی تاریخ را ادغام و ترکیب (Configuration) بخش‌ها و اجزاء یک کل گذرا با بهره‌گیری از مفاهیمی رابط‌ و تلفیق‌کننده می‌داند که به ارائۀ «درکی پیکره‌مند و ترکیبی با قالب روایت تاریخی منجر می‌شود (همان، ص214). با این تعریف که به تعریف هیدن وایت (Hayden White) از عناصر اصلی روایت نیز نزدیک است (استنفورد، ص362) روایت تاریخی از دو بخش اصلی «اجزاء» و «رابط‌ها» تشکیل شده است که اجزاء آن، رخدادهای تاریخی و رابط‌ها، ارتباطاتی است که مورخ بین وقایع برقرار و از خلال آن روایت خویش را عرضه می­کند.

روشن است که روایت باید بتواند توجه شنوندگان و خوانندگانش را به خود جلب کند. در روایتی کاملاًً ساختگی و خیالی گوینده می‌تواند به میل و ابتکار خود جزئیاتی را بسازد و بیان کند (استنفورد، ص352)، ولی در روایت تاریخی، مورخ تا چه اندازه به شواهد پایبند می‌ماند یا می‌تواند بماند؟ به دیگر سخن، نسبت ترکیب نهایی اجزاء و رابط‌ها با واقعیت خارجی چیست؟ این دغدغۀ مهم را می‌توان از جهتی با بحث تأثیر مورخ، پیش‌فرض‌ها و ارزش‌هایش در تاریخ‌نگاری و از جهتی دیگر، با بحث «عینیت» مرتبط دانست و به نظر می‌آید پاسخ آن، بسته به مبانی متفاوت معرفت‌شناسانه‌ متغیر باشد.

برای کسانی که با نگاهی ذهن‌گرا به تاریخ نمی‌نگرند، بازشناسی واقعیت یا دست‌کم ارائۀ تبیینی عقلانی و معتبر، شدنی است (مکالا، صص 38 و 39). در چنین فرضی، فارغ از تاثیر گریزناپذیر ارزش‌های مورخ در تاریخ­نگاری او که در مواردی مانند نفسِ گزینش و پیش‌رانی یا پس‌رانی وقایع قابل مشاهده است، می‌توان دربارۀ اعتبار نقل‌های او نیز تحقیق کرد.

یکی از سنجه‌های مهم چنین پژوهشی، میزان ورود عناصر داستانی(Fiction) در تاریخ است که به نظر می‌رسد در مطالعات تاریخی ایران و اسلام نیز پیشینۀ پژوهشی چشم‌گیری دارد1. البته، باید توجه داشت که ورود بخش‌های داستانی در اثر تاریخی ممکن است از سوی اشخاص متفاوتی و در طول چندین منبع صورت پذیرد. همچنین نسبت بخش‌های داستانی و تاریخی در موارد مختلف می‌تواند متغیر باشد2. روایت‌کنندۀ متن ممکن است از اساس، شخصیت قهرمان‌ها و وقایع را آفریده و بر تن افسانه‌ها لباس حقیقت پوشانیده باشد و گاه ممکن است شخصیت­هایی واقعی را برگزیده، اما جزئیاتی خیال‌پردازانه به آنها منسوب کرده باشد3.

آن چه مهم است این است که اولاًً بازشناسی علمی لایه‌های داستانی از لایه‌های تاریخی به تبیین عقلانی‌تر و موجه‌تر تاریخ کمک می‌کند؛ در ثانی، این موضوع می‌تواند خود موضوع پژوهش‌هایی مجزا قرار گیرد؛ به این معنا که سیر تطور یک گزارش تاریخی تا داستانی در بین منابع مختلف، داده‌ای مهم برای شناخت بهتر گفتمان‌های فکری صاحبان آن آثار و مردمانی است که آنها را باور و ترویج کرده‌اند4.

نشانه‌هایی از قبیل وجود جزئیات بیش ‌از اندازه در توصیفات یا گفت­و­گوها، استفاده از ادبیاتی حماسی و هیجان‌انگیز، ناشفاف بودن منبع، خارق­العاده یا عقل‌گریز بودن وقایع، مواردی هستند که آنها را به عنوان نشانه­های اولیۀ داستانی کردنِ (Fictionalization) تاریخ می‌توان معرفی کرد و در صورت مشاهدۀ آنها در هر متن، می­توان احتمال داد لایه‌هایی داستانی به آن راه پیدا کرده است. برای تأیید این احتمال به نظر می‌رسد بهترین روش، همان راه­حلی باشد که مکالا در شناسایی نگاه‌های جانبدارانۀ مورخان پیشنهاد می­دهد: «جست‌وجوی آگاهانۀ شواهد ناسازگار»، «خطاهای ناشی از جانبداری شخصی مورخان را معمولاًً همکاران آنها به ویژه آنها، که تمایلات و سلیقه‌های متفاوتی دارند، اصلاح می‌کنند». (مکالا، صص65 و 66)

بر این مبنا، مقالۀ پیش‌ِرو کتاب تلخیص تاریخ نبیل زرندی را به عنوان یکی از مشهورترین کتب تاریخی بهائیان ارزیابی کرده است. کتاب یادشده، در واقع تلخیص و ترجمۀ فارسی عبدالحمید اشراق خاوری از ترجمۀ عربی این کتاب با عنوان مطالع‌الانوار است که گاه به این نام نیز خوانده می‌شود. این ترجمه خود بازگردانی از متن انگلیسی کتاب The Dawn Breakers تألیف شوقی افندی، پیشوای سوم بهائیان رسمی5 است که او با ترجمۀ متن فارسی تاریخ یکی از اصحاب بهاء‌الله (پیشوای اول بهاییان) به نام محمد (نبیل) زرندی آن را نوشته است. بررسی این کتاب از آن رو که متعلّق به دیانتی است که کمتر از دو قرن از تاریخ پیدایش آن می‌گذرد، می­تواند مثالی در دسترس برای روشن شدن زوایای بحث یاد شده باشد.

به این منظور، گزارش‌های ماجرای «ایمان اولین شخص به میرزا علی‌محمد باب» در این کتاب مورد پژوهش قرار گرفته و نحوۀ گزارشگری این کتاب با شواهد دیگر منابع تاریخی مقایسه شده است.

2. اهمیت نمونۀ موردی پژوهش

شب پنجم جمادی­الاولی1260 هجری قمری، در چارچوب فکری بهاییان جایگاهی ویژه دارد. در این شب میرزا علی محمد شیرازی در حضور جوانی تقریباًً 27 ساله (زرندی، ص350) به نام  ملا حسین بشرویی از شاگردان سیّد کاظم رشتی، مدّعایش را مطرح کرد. آن گونه که تلخیص تاریخ نبیل نوشته‌است، باب در شب یاد شده عباراتی در تفسیر سورۀ دوازدهم قرآن (سورۀ یوسف) نگاشت که باعث شد ملاحسین دعاوی او را بپذیرد (همان، ص49). پس از این شب میرزا علی‌محمد با عنوان «باب» شناخته شد و ملاحسین نیز ملقب به «باب­الباب» شد (همان، ص50). بر همین اساس، این شب آغازگر جریان بابیت و در پی آن جریان بهائیت دانسته می‌شود.

      باب در کتاب بیان فارسی از مبدئیّت این شب در آئین خود (آئین بیان) یاد می‌کند (شیرازی، بیان، ص29)؛ شبی که در آن بنا بر اعتقاد بهائیان، دوران نوینی آغاز شد.    سال­هاست که در قاموس بهائیان (هرچند خود را به شریعتی متفاوت از دیانت میرزا علی‌محمد متدّین می‌دانند) سالگرد پنجم جمادی­الاولی با عنوان «مبعث باب» و یکی از اعیاد نُه‌گانۀ بزرگ به شمار می‌رود و آنان در تکریمش از کسب و کار اجتناب می‌ورزند (قدیمی، ص 338). آن چه گفته شد جایگاه ممتاز این شب را در جریان‌های بابیت و بهائیت می­نمایاند.

3. داستان ملاقات ملاحسین با باب به گزارش مطالع الانوار

طبق گزارش کتاب تلخیص تاریخ نبیل زرندی، با فاصله‌ای نه چندان زیاد پس از درگذشت سیّد کاظم در دهۀ اول ذی‌الحجه 1259 (زرندی، ص 35)  بشرویی بنا به وصیت سیّد کاظم، مبنی بر «ترک منزل و خانمان» و «جستجوی حضرت موعود در بلاد» (همان، صص 36 و 37)، پس از چهل روز اعتکاف در مسجد کوفه (همان، ص 39) راهی ایران شد و نخست به بوشهر آمد. تلخیص تاریخ نبیل می‌نویسد:

«در بوشهر نفحۀ لطیفۀ غیبی به مشامش رسید زیرا در این شهر محبوب عالمیان [= باب] چندی متوقّف و به تجارت مشغول بودند. روایح قدسی که از انفاس طیّبۀ حضرت موعود [= باب] در فضای این شهر منتشر بود، مشام جان آن طالب صادق را معطّر ساخت... باطناًً حسّ می‌کرد که قوّۀ پنهانی او را به جانب شمال و به صوب شیراز می‌کشاند. بر حسب سائقۀ غیبیّه به جانب شیراز روان گشت.» (همان، ص40)

این نیروی غیبی و ماورایی، ملاحسین را به شیراز کشانید. در روز چهارم جمادی‌الاولی با میرزا‌علی‌محمد شیرازی (باب) مواجه شد. طبق این گزارش، هر چند ملاحسین، باب را پیش­تر در کربلا و در مجلس سیّدکاظم رشتی دیده بود، در شیراز او را به شکل دقیق به یاد نیاورد. با وجود این، دعوت باب را پذیرفت و پا به خانۀ وی گذاشت:

«جناب ملاحسین چند ساعت در خارج شهر گردش کرد در آن بین جوانی را مشاهده نمود که جبهۀ گشاده‌ای داشت و عمّامۀ سبزی بر سر نهاده پیش می‌آمد و چون به‌ ملا حسین رسید با تبسّم سلام کرد و فرمود الحمداللّه که به سلامت وارد شدید و مانند دوست صادق باوفایی که با رفیق قدیمی خود برخورد نماید با ملاحسین به مهر و محبّت تلاقی نمود. ملا حسین خیال کرد این جوان یکی از شاگردان مرحوم سیّد است که عزیمت او را به شیراز شنیده و اینک به پیشباز او آمده است... ملاحسین می‌فرمود جوانی که در خارج شهر شیراز به خدمتش رسیدم با نهایت محبّت نسبت به من رفتار کرد و مرا به منزلش دعوت فرمود... مرا امر کرد تا در خدمتش روان شوم. من هم به قدری از حسن رفتار و شیرینی گفتارش متأثّر شده بودم که نتوانستم دعوتش را اجابت نکنم. از احساسات شدید و عواطف عالیه و آواز دلربا و متانت و وقارش در حیرت بودم. پس از طی طریق به درب منزل رسیدیم بنای منزل در نهایت ظرافت بود، جوان در را کوبید غلامی حبشی در رابگشودجواناوّلوارد منزل شده و به من فرمود اُدخُلوها بسلامٍ آمنین...» (همان،­ص41).

از این پس ماجراهایی رخ می‌دهد. باب از ملاحسین دربارۀ وضع شیخیه و مرجع مُطاع آنان پس از سیّدکاظم رشتی می‌پرسد و سپس ادعایش را با او طرح می‌کند. سراپای ملاحسین را «حیرت و دهشت» فرا می‌گیرد (همان، ص45). در برون‌رفت ملاحسین از این وضع و دست ­آخر ایمان­آوردنش به باب، تفسیر سورۀ یوسف نقشی کلیدی ایفا می‌کند. تلخیص تاریخ نبیل می‌نویسد ملاحسین بر اساس گفتاری از سیّد کاظم رشتی، «بزرگ­ترین دلیل بر عظمت مقام و جلالت شأن و صدق ادّعای آن حضرت» را در این می‌دانسته است که سورۀ یوسف را «به­طرزی بدیع»، «به­صرافت طبع و به­صرف ارادۀ مطلقه خویش بدون آن که کسی از آن حضرت درخواست کند» تفسیر کند (همان، ص47)؛ لذا باب این کار را انجام می‌دهد:

«قلم را برداشته و با سرعت خارج از تصوّر سورۀ الملک را که اوّلین سورۀ آن تفسیر مبارک است نازل فرمودند. حلاوت صوت مبارک که در حین نزول آیات ترنّم می‌فرمودند بر قوّت تأثیر کلمات مبارکه‌اش می‌افزود تا خاتمۀ سوره ابداً توقّف نفرمودند من همان­طور نشسته بودمگوشمی‌دادمصوتجان‌افزاوقوّتبیانمبارکشمرااسیرکرده بود... » (همان، ص46)

ملاحسین به تحیّّری شدید (نزدیک به جنون) دچار می‌شود. دست آخر با پذیرفتن دعوت باب در همان شب، حلقه­های زنجیروار این روایت تکمیل می‌شود:

«آن شب خواب به­چشم من نیامد به­نغمات صوت روح­افزای حضرتش و پست و بلندی آواز جانفزایش در هنگام نزول آیات قیّوم الاسماء، یعنی تفسیر یوسف گوش هوش فرا داده و از ترنّماتش لذّت می­بردم...  بعد [باب] فرمودند شما اوّل کسی هستید که به­ من مؤمن شده‌اید من باب­اللّه هستم و شما باب­الباب باید ١٨ نفر به­ من مؤمن بشوند به­ این معنی که ایمان آنها نتیجۀ تفحّص و جستجوی خود آنها باشد بدون اینکه کسی آنها را از اسم و رسم من آگاه کند باید مرا بشناسند و به­ من مؤمن شوند...» (همان، ص50)

طبق این گزارش با فرا رسیدن صبح، ملاحسین به عنوان نخستین مؤمن به باب، از خانۀ او خارج می‌شود. در این روایت، امری که بر او آشکار شده است، به قدری جذاب و گیراستکهظرفچندساعت(درمدتیکشبتاصبح)باعث گرویدن او به باب می­شود.

4. بررسی گزارش دیگر متون تاریخی

نحوۀ ملاقاتی که به تفصیل در کتاب تلخیص تاریخ نبیل از زبان ملاحسین بشرویی نقل شده است، تنها سند به­جای­مانده برای شناخت این واقعه نیست. گزارش‌های مهم دیگری نیز در دست است که می‌تواند پژوهشگران را کمک شایانی کند. در ادامه پنج عنصر اصلی این گزارش به تفکیک در مقایسه با سایر شواهد تاریخی بررسی می­شود:

4'1' حضور ملاحسین در شیراز

یکی از منابعی که در تبیین حضور ملاحسین در شیراز می‌تواند مؤثر باشد، نگاشته‌ای از محمدتقی (فاضل) هشترودی به ­نام ابواب­الهدی است که اصل آن موجود نیست (Amanat, p.435)، اما بخش­هایی از آن در کتاب یک مورخ بهائی متأخرتر، مشهور به معین السلطنه (معین­السلطنه، ص54) و از آنجا در تاریخ ظهور الحق، نوشتۀ فاضل مازندرانی نقل شده است. در این حکایت در مورد بشرویی چنین آمده است:

«چون دانست که در کربلا و بلاد ایران حاجی محمد کریم‌خان و عده‌ای از اعاظم علماء شیخیه بساط دعوت و ریاست گستردند و هریک جمعی را به تبعیت و اطاعت خود آوردند با وجود مقامات مذکوره و احاطۀ بر اسرار مقاصد شیخ و سید با خضوع و اخلاص تمام قدم همت و دقت در طریق تجسس احوال و آزمایش مدعیان نهاد و رنج سفر بر خویش هموار نموده... » (مازندرانی، ج3، ص116)

این تاریخ همچنین به نقل از هشترودی و از زبان ملاحسین چنین می­نویسد:

«من پس از رحلت سیّد رشتی در سراپای وجود میرزا حسن گوهر به ­دقت نگریستم... چون نظر عمیق بر علم و عملش انداختم الحق و الانصاف خویشتن را به ­درجات عدیده ازهد و اتقی و افضل مشاهده نمودم و از آثار علمیه شیخ و سیّد نیز جز ظواهر مطالب چیزی در دست نداشت... پس به­ فکر ملاقات حاج محمدکریم­خان شدم و با چند تن از یاران هم­فکر خویش... عازم کرمان شدم و طی طریق را از طریق فارس شروع کردیم تا به بلدة شیراز رسیدیم... .» (مازندرانی، ج3، ص117) در ادامه نیز متذکر می‌شود که در شیراز نیز «دلم متذکر حاج‌کریم‌خان بود.» (مازندرانی، ج3، ص118)

طبق این گزارش، ملاحسین پس از درگذشت سیّد کاظم به دنبال جانشینی برای او می‌گشته است که علوم وی را در سینه داشته باشد. او شخصاًً به سراغ برجسته‌ترین شاگردان سیّد رشتی در عراق می‌رود و چون مطلوب خویش را نزد آنان نمی‌یابد، عازم کرمان می­شود تا حاج محمدکریم‌خان کرمانی را به عنوان یکی از شاگردان مشهور سیّد کاظم رشتی از نزدیک ملاقات کند و در صورت احراز توانایی علمی‌اش، به زعامت وی سر بسپارد؛ برخلاف آن چه تلخیص تاریخ نبیل مدعی است، او نه به خاطر اموری ماورایی، احساسی پنهان، کششی باطنی یا سائقه‌ای غیبیّه و نه در جستجوی «حضرت موعود»، بلکه به این خاطر در شیراز حضور پیدا کرد که این شهر از لحاظ جغرافیایی در موقعیتی قرار گرفته است که برای رفتن از بوشهر به کرمان، به صورت طبیعی باید از آنجا گذشت (دهخدا، ص14668 ذیل مدخل شیراز).

گزارش دیگری که در این زمینه وجود دارد، رساله‌ای عربی است که مازندرانی آن را در پیوست جلد سوم کتابش از نویسنده‌ای به نام قتیل کربلایی در ردّ ردّیۀ حاج محمد‌کریم‌خان کرمانی نقل کرده است. قتیل در این رساله از ماجرای شخصی به نام سیدعلی کرمانی یاد‌ می‌کند و می‌نویسد که نامبرده نامه‌ای را پس از درگذشت سید کاظم رشتی جعل و به وی منتسب کرد که در آن از علم حاج کریم‌خان ستایش شده بود. قتیل می‌نویسد: این جعل به همراه مواردی دیگر باعث شد که عده‌ای قصد کنند به کرمان (از طریق شیراز) سفر کنند­6 (مازندرانی، ج3، صص 518 و 520). از این مدرک (فارغ از نقدهای قتیل بر محمد کریم‌خان) نیز می‌توان استنباط کرد که عده‌ای از شیخیان بنا به دلایلی  به قصد رسیدن به کرمان و دیدار حاج محمد کریم‌خان عازم شیراز شدند.

عباس امانت در کتاب Resurrection and renewal، این که ملاحسین عزم دیدار حاج کریم­خان را در کرمان داشته است، احتمالی بعید برمی‌شمارد و معتقد است که ملاحسین آن قدر در کربلا زیسته بود که نواقص خود و همکلاسی‌هایش را به خوبی می­شناخت (Amanat, p.162). چنین تبیینی از رابطۀ ملاحسین و حاج­کریم­خان درست به نظر نمی‌رسد؛ چراکه ملاحسین نیمۀ دوم سال­های زعامت سید کاظم بر مدرسه شیخی (از سال 1241 تا 1259هـ.ق.) را درک کرد و نخستین‌بار سال 1251هـ.ق. و در هجده سالگی به کربلا پا گذاشت (مازندرانی، ج3، ص117)، اما حاج کریم‌خان کرمانی بار نخست، در حوالی سال 1243هـ.ق. به مدت یک­سال و اندی و بار دوم به احتمال فراوان در حوالی سال‌1250هـ.ق. و به مدت قریب به دو سال ساکن کربلا بود7 و پس از این دو دوره هرگز به درس سید کاظم بازنگشت (تاج‌آبادی، ص31 و نوایی، صص111'113)؛ به همین دلیل بین کرمانی و بشرویی یا ملاقاتی صورت نگرفته است یا اگر هم یکدیگر را در کربلا دیده باشند، مقارن با اوایل ورود بشرویی به کربلا و اواخر حضور کرمانی در آن شهر بوده است؛ بنابراین، این فرضیه که ملاحسین حدود هفت­سال بعد و در زمان درگذشت استادشان، شناختی کامل از وضعیت حاج کریم‌خان نداشته است، به هیچ­وجه دور از ذهن نمی‌آید. به ویژه باید توجه داشت ظرف این چند سال ظاهراً حاج محمدکریم­خان موفق شده بود در عمل، کنترل موقوفات فراوان پدری­اش را در کرمان به دست گیرد، طلاب شیخی را در مدرسۀ ابراهیمیه ساکن کند (هاشمی کرمانی، ص4) و بساط تدریس و تربیت شاگردان را به خوبی در آن خطه بگستراند و عملاًً قطبی علمی برای ترویج آراء و افکار شیخیه به پا کند و شهرت زیادی، به ویژه در میان شیخیان به دست آورد؛ از همین رو، برای بشرویی و بعضی دیگر از شیخی­های ساکن عراق که در میان حوزه‌های علمیۀ عراق در اقلیت بودند، احساس نیاز به مسافرت کرمان بعد از مرگ رشتی، به طور کامل موجه به­ نظر می­رسد. امانت برای نپذیرفتن گزارش صریح هشترودی که     نشان­دهندۀ عزیمت بشرویی به کرمان است، چنین استدلال می‌کند: «ملامحمدتقی هشترودی دقت ویژه‌ای می‌کند که نشان دهد که کرمان تنها «مقصد ظاهری» ملاحسین بود.» (p.165)

این در حالی است که دقت در سیاق عبارات کتاب معین‌السلطنه (ناقل گزارش هشترودی) مشخص می‌کند که به احتمال زیاد عبارت مورد ارجاع امانت8 جملۀ معترضۀ معین­السلطنه‌ است و امانت به اشتباه آن را به هشترودی نسبت داده است9؛ بنابراین، به نظر می‌رسد موجه‌تر آن است که علت حضور بشرویی در شیراز را قرارگیری طبیعی این شهر در مسیر سفر او به کرمان دانست10.

4'2' آشنایی پیشین ملاحسین با باب

مطابق آن چه کتاب ظهورالحق به نقل از قتیل کربلایی آورده است، بشرویی به همراه برادر و پسردایی‌اش، بعد از زیارت مولود (هفدهم ربیع‌الاول در نجف) سفرش را آغاز کرد. قتیل اشاره می‌کند که گروه دیگری از شیخیان11 حدود یک­ ماه بعد (در پانزدهم ربیع‌الثانی1260) از عراق به سمت ایران آمدند. او همچنین اضافه می‌کند زمانی که آنان به ملاحسین رسیدند، او به باب ایمان آورده بود و مدتی طول کشید (بین دهۀ اول جمادی‌الاولی تا دهۀ دوم جمادی‌الثانیه 1260) تا این که آنان نیز باب را شناختند و به وی گرویدند (مازندرانی، ج3، ص510)، اما چه شد که گروه نخست (ملاحسین و اقوامش) به نزد باب رفتند؟ تاریخ امری شیراز نوشتۀ حبیب‌الله افنان (فو:1330)12 گزارشی حائز اهمیت از کیفیّت رو­به­رو شدن بشرویی و باب دارد. این تاریخ می‌نویسد:

«[بشرویی] پس از ورود به شیراز چون سابقه و آشنایی ایام عتبات را با حضرت [=باب] داشته مایل به ملاقات می­شود تفحص منزل حضرت را کرده و مایل بوده چند روزی که شیراز توقف می­نماید در منزل ایشان باشد می­آید درب بیت مبارک دق الباب می‌کند خود حضرت تشریف فرما شده درب را باز می­فرمایند.» (افنان، 49 و 50)

همان­طور که مشخص است در روایت افنان، برخلاف گزارش تلخیص تاریخ نبیل، این ملاحسین است که شخصاًً و بنا بر آشنایی قبلی به در خانۀ باب می­رود. طبق این نقل، چون ملاحسین و باب هر دو در کربلا (در مجلس درس سیّد کاظم رشتی) حاضر بوده‌اند و احتمالاً با توجه به این‌که هر دو تقریباً هم‌سن بوده‌اند، یکدیگر را به خوبی می­شناخته‌اند؛ وقتی ملاحسین از شیراز عبور می‌کند، کاملاًً آگاهانه در اقدامی قابل پیش‌بینی به سراغ دوستی که در این شهر داشته است می‌رود. میرزا حسین همدانی در تاریخ جدید13 نیز به همین مطلب تصریح می‌کند. (همدانی، ص 42) ادامۀ نقل پیش‌گفتۀ فاضل هشترودی در تاریخ ظهورالحق نیز، هرچند از تعمّد بشرویی برای دیدار با باب خالی است، نشان می‌دهد که او ابتدا باب را در شیراز به جا آورد، سپس به منزل وی رفت (­مازندرانی،  ج3، ص117).

اینها همه در حالی ‌است که گزارش تلخیص تاریخ نبیل 'چنان که نقل شد'،در عباراتی کاملاًً داستانی و احساسی بیان می­کند که او باب را نمی‌شناسد و به جا نمی‌آورد، اما متحیّر از احساسات شدید و عواطف عالیه و آواز دلربا و متانت و وقارش، به قدری از حسن رفتار و شیرینی گفتارش متأثّر می­شود که نمی­تواند امر او را اجابت نکند؛، در پی‌اش روانه می‌شود و به خانه‌اش می‌رود.

4'3' برخورد اولیۀ ملاحسین با داعیۀ باب

در پاسخ به این پرسش که ملاحسین با ادعای باب به چه شکلی مواجه شد؟ منابع دیگر برخوردی متفاوت از نقل تلخیص تاریخ نبیل ضبط کرده‌اند:

«پس از پذیرایی و مهمان نوازی... [باب] می‌فرمایند عقیده‌ی شما شیخی‌ها این بوده که پس از رحلت مرحوم سیّد لازم است دیگری قائم مقام ایشان باشد حال پنج ماه است سیّد مرحوم شده‌اند بعد از ایشان صاحب امر کیست؟ عرض کردم هنوز کسی را نشناخته‌ایم و پس از ایشان جانشین معین نیست، مگر صاحب امر که تمام منتظر ظهور مبارکش می‌باشند باید ظاهر شود، [باب] می‌فرمایند صاحب امر باید چگونه کسی باشد؟ جناب آخوند [ملاحسین] قدری فکر کرده بعد مقداری از صفات آن شخص منتظر علماً و عملاًً بیان می­نماید [باب] می‌فرمایند این صفات را در من می‌بینی؟ آخوند [ملاحسین] چون  به­هیچ­وجه آثار علم که در کربلا تشریف داشتند ندیده بود عرض می‌نماید که در شما این صفات را ابداً نمی‌بینم حضرت هیچ نمی‌فرمایند... [ملاحسین] در طاقچه چند جلد کتاب می‌بنید برداشته مطالعه می‌نمایند تفسیری بر سورۀ بقره مرقوم شده چون قدری مطالعه می‌کند می‌بیند تفسیر بی‌نظیری می‌باشد تعجب می‌نماید عرض می‌کند این تفسیر از کیست؟ [باب] می‌فرمایند از جوان تازه‌کاری می‌باشد و زیاده از این اظهار فضل و بزرگواری می‌نماید. [ملاحسین] عرض می‌کند کیست و کجاست؟ [باب] می‌فرمایند: می‌بینید. [ملاحسین] ملتفت معنیِ «می‌بینید» نمی­شود. صفحۀ دیگر را ملاحظه می‌کند... [ملاحسین] عرض می‌نماید: من خسته شده‌ام شما قدری بخوانید من مستمع می‌شوم. حضرت [باب] مشغول تلاوت می­شوند. قدری که تلاوت می‌فرمایند، جناب ملاحسین با نخوت آخوندی14 علی­الرسم عرض می‌نماید: بس است کفایت کرد دیگر زحمت نکشید.» (افنان، صص 50 تا 53)

طبق نقل تاریخ امری شیراز، ملاحسین در ملاقات نخست در شرایطی از نزد باب بیرون می‌آید که به او گفته است که به هیچ وجه علامات شخص مطلوب­15 را در تو نمی‌بینم و با قرائت تفسیر سورۀ بقره باب، به علت اشتباه خواندن متون عربی (همان، ص58) نیز متکبرانه برخورد می‌کند. طبق نقل افنان، ملاحسین در شب اول ملاقات، به باب نمی‌گرود و فردای این ماجرا طبق قرار قبلی به مسجد ایلخانی می‌رود و تصمیم می‌گیرد برای یارانش سخنرانی کند، اما به او حالتی شبیه به سحرشدگی دست می‌دهد و قدرت بر کلام نمی‌یابد (همان، ص54). ماجرا سه روز تکرار می‌شود تا این که در روز سوم، باب ملاحسین را به خانۀ خویش فرامی‌خواند. در این ملاقات از او می‌پرسد که به چه نشانه‌ای شخص مطلوب خود را خواهید شناخت؟ او پاسخ می‌دهد: «به شئونات علمیه و به نقطه علمی که منشأ و مرکز جمیع علوم انبیاء و اولیاء و خلف و سلف بوده» (همان، ص 56).

باب سؤال چند شب پیش خود را دوباره طرح می­کند و می‌پرسد که آیا این صفات را در من می‌بینی؟ واکنش ملاحسین در قبال اصرار دوبارۀ باب خواندنی است:

«آخوند به‌ محض شنیدن این مطلب بسیار مشوش و متغیر می­شود. عرض می‌نماید هرچند شما صاحب تقدیس و تقوی و زهد و ورع هستید و لکن این مقام عالی اعلی را علم لدنی و معلومات لایتناهی دخیل و دلیل است. حضرت [باب] بر وفق تعجب سکوت اختیار می‌فرمایند. آخوند [ملاحسین] با ضمیر خود می‌گوید که این جوان زاهد و عابد چه تصور کرده است که اصرار در اظهار این مطالب می‌نماید علی ای حال باید مسئله از جناب ایشان پرسید و سؤال نمود که ابداً استماع ننموده باشند و نتواند جواب بدهد تا از خیال واهیۀ خود منصرف شود...» (همان: 56 و 57).

ردّّپایی از همین برخورد تند ملاحسین را در گزارش­های دیگر تاریخی نیز کم­وبیش می­توان جستجو کرد. عبدالحسین آیتی (آواره) در الکواکب‌الدریه می­نویسد:

«چون جناب ملاحسین بشرویی در آن روز داعیۀ نقطۀ اولی را شنید با وجود آن همه مقدماتی که قبلاًً تمهید شده بود نتوانست یقین کند و مؤمن شود، بلکه به مجادلات و مناظراتی چند قیام نمود... چنان که خود ایشان (ملاحسین) بیان کرده‌اند در اول وهله با خود خیال می‌کند که این جوان سیّد متقی را چه افتاده که به چنین داعیه‌ای لب گشاده. البته باید مسائل غامضه‌یی از وی سؤال کنم که برای جواب آن مجال نجوید...» (آیتی، ج1، ص40).

در تاریخ جدید میرزا حسین همدانی از ملاحسین بشرویی نقل شده است:

«فرمودند این صفات را در من می‌بینی؟ و چه می‌شود اگر من صاحب این صفات باشم؟ عرض کردم صحیح است، هر چند جناب شما صاحب تقدس و تقوی و دارای زهد و ورع هستید ولیکن این مقام عالی اعلا را علم لدنی و معلومات لایتنهایه‌ی الهی دلیل و دخیل است. بر وفق تعجب ساکت شدند و من با خود گفتم: این جوان زاهد و عابد چه تصور کرده است که اصرار در اظهار این مطلب دارد؟ علی ای حال باید مسئله از جناب ایشان پرسید و سؤال نمود که ابداً استماع ننموده باشند و نتوانند جواب بدهند تا از خیالات واهیه خود منصرف بشوند.» (همان،44 و 45).

طبق نقل تاریخ افنان نیز ملاحسین که در نوبت گذشته به صراحت به این پرسش باب جواب منفی داده بود، این ­بار از طرح مجدد سؤال حالتی غضب­آلود به خویش می‌گیرد و با هدف منصرف کردن او از خیالات واهی­اش سؤالاتی می‌پرسد؛ اما همین گفت­و­گو و واکنش، در تاریخ نبیل زرندی با رنگ و لعابی کاملاًً داستانی این‌گونه نقل شده است:

«...سؤال فرمودند آیا استاد بزرگوار شما برای حضرت موعود اوصافی مخصوص و امتیازاتی به­خصوص معیّن فرموده‌اند یا نه؟ عرض کردم آری ... میزبان محترم لمحه‌ای سکوت فرمود. سپس با لحن بسیار متینی فرمودند: نگاه کن این علامات را که گفتی در من می‌بینی؟ بعد یکایک علامات را ذکر فرمودند و با شخص خود تطبیق نمودند. سراپای مرا حیرت و دهشت فرو گرفت و با کمال ادب عرض کردم: حضرت موعود نفس مقدّسۀ قدسیّه‌ایست که رتبه‌اش از همه بالاتر است دارای قدرت فوق­العادّه و قوّت فائقۀ عظیمه است، علامات مخصوصه بسیار دارد از جمله علم آن بزرگوار بی‌نهایت است. سیّد مرحوم دربارۀ علم موعود اغلب می­فرمود: ...آن چه من می­دانم در مقابل معارف عالیه و علم محیط او مانند ذرّه‌ای از خاک است بین این دو مقام فرق بسیار موجود است. هنوز گفتار خود را تمام نکرده بودم که بی‌اختیار ترس و شرمساری مرا فرو گرفت، به­طوری که آثارش در من آشکار شد، از گفته پشیمان شدم و خودم را سرزنش کردم و همّت گماشتم که طرز بیان را تغییر دهم و از حدّت و شدّت لحن­القول بکاهم. قلباً با خدا عهد کردم که اگر آن بزرگوار مجدداً این موضوع را مورد بحث قرار دهد با کمال خضوع عرض کنم: اگر حضرت موعود شما هستید دعوت خود را تأسیس فرمائید تا مرا از قید انتظار تشرّف به حضور موعود خلاصی بخشید و از ثقل این بار گران رهائی دهید خیلی ممنون می­شوم اگر به انتظار من خاتمه بدهید و مرا خلاصی بخشید...» (زرندی،  44-46).

4'4' طول زمان بحث ملاحسین با باب

تلخیص تاریخ نبیل از اساس، چندان مناظره و مجادله‌ای را بین بشرویی و باب ثبت نکرده است، درحالی‌که سایر گزارش‌های تاریخی از بروز مجادلاتی بین این دو خبر داده‌اند (آیتی، ج1، ص40). از این گزارش­ها مشخص می‌شود که این مجادلات چندان کوتاه­مدّت هم نبوده‌اند. نقل فاضل مازندرانی از زبان ملاحسین بشرویی شاهدی در این زمینه است:

«...مرا به خانۀ خویش دعوت کرده گفت ممکن است چندی در منزل ما بیتوته نمایید پس از مسجد به خانه ایشان شدم... آنگاه از من پرسید که در این پنج ماه بعد از رحلت سیّد که را به­دست آوردید؟ و مبادله و مقاوله سخنان شد و او اظهار امرش را فرمود و چند روز مشغول مذاکره و محاجه با آن حضرت بودم و گاهی نزد یاران طریق و همسفران خویش میرفتم و ایشان هر مقدار اصرار و ابرام در سرعت و حرکت از شیراز می‌نمودند از آنان درخواست می­کردم که چون مرض قلبی دارم و در اینجا طبیب حاذقی یافته‌ام و امید کلی معالجه دارم چند روز صبر و تامل نمایید... و بالجمله جناب ملاحسین چندی با آن حضرت محاجه و مداقهنمود تا بالاخره با عین­الیقین حقیقت را مشاهده نمود کمر تعظیم خم آورد و ساجد گشت» (مازندرانی، ج3، ص119).

این گزارش‌‌ها تا بدین­جا مشخصاًً این برداشت را تأیید می‌کند که  ملاحسین در شب نخستی که به منزل باب رفته بود، به او ایمان نیاورده است، بلکه برای مدتی با او مشغول محاجه بوده است، تا این که دست آخر پس از گذشت مدتی امرش را پذیرا شده است. مازندرانی در تاریخ خویش شاهد مهم دیگری از یکی از مصاحبان ملاحسین نقل کرده است که حائز اهمیتی فوق‌العاده است:

«آقا سیّد مؤمن یکی از فضلا و ظرفای خراسان که با آن جناب [ملاحسین بشرویی] در زمان صغر سن و ایام شباب هم­سن و هم­بازی و هم­درس بود و ایمان او به­ این امر نیز به واسطۀ آن جناب شد، حکایت نمود که روزی در مشهد از درب مدرسه به اتفاق آن‌جناب می‌گذشتیم؛ همین‌که نظر به مدرسه انداخت، این بیت را قرائت کرد:

  یک اهل دل از مدرسه نامد ببرون          ویران شود این مدرسه دارالجهل است

پس من عرض کردم: بحمدالله از مدرسه مانند شما بزرگواری بیرون آمد چرا آن را نکوهش می­­نمایید؟ در جواب بدین عبارت به من خطاب کردند: ای آقا سیّد مؤمن! مگو مگو چه که افکار و احوال حاصله در این مدرسه باعث شد که با حجّت خدا چهل شبانه روز مباحثه و احتجاج کردم.» (همان، ج3، صص 119و120).

یعنی بشرویی در مابقی عمرِ نه چندان طولانی خود، از این‌که چهل روز (16) با باب مباحثه و احتجاج می‌کرده و زیر بار سخن وی نمی‌رفته است، به شدت اسفناک بوده است. امانت، این خودانتقادی بشرویی را بر روحیۀ انقلابی وی حمل کرده و آن را در واقع نقدی بر پیشگویی‌های شیعی دانسته است ( Amanat, p.169 )، اما به نظر می‌رسد این نقد را به شکلی موجه‌تر نیز می‌توان تبیین کرد که با متون تاریخی نیز تناسب داشته باشد: ظاهراًً ملاحسین در هجده سالگی برای درس­خواندن از مشهد به طرف کربلا عازم شد (زرندی، ص350) و پیش از آن برای برهه‌ای در مشهد و بشرویه تحصیل کرده بود؛ آن چه او در مدرسۀ علمیۀ مشهد آموخته بود، به احتمال زیاد دروسی از قبیل صرف و نحو عربی و سایر علوم مقدماتی حوزوی بوده است که باعث محاجّه‌اش با باب شده است. این احتمال را آن دسته از شواهد تاریخی تأیید می‌کند که تصریح دارد باب «عبارات تفسیر سورۀ بقره را درست نمی‌خواند.» (همدانی، ص45) و این نقیصه به برخورد متکبرانۀ ملاحسین با او منجر شده بود (افنان، ص53) .

به هر صورت، از گزارش‌های نقل‌شده مسلّما می‌توان نتیجه گرفت که ایمان ملاحسین به باب، در شب نخست ملاقات این ‌دو رخ نداده است. در حالی‌‌که شخصیت ملاحسینی که تلخیص تاریخ نبیل را تصویر می‌کند، در عالَمی دیگر سیر می‌کند. او دربارۀ همان شب نخست ملاقات می‌گوید:

«من گرفتار سحر بیان میزبان مهربان خود بودم نمی‌دانستم چه وقت و هنگام است، از دنیا بی خبر و همه چیز را فراموش کرده بودم، ناگهان صدای اذان صبح به گوشم رسید. آن شب در محضر مبارک، جمیع نعم الهیّه را که در قرآن برای اهل بهشت مقرّر فرموده محسوس دیدم، مصداق ”یَمَسُّنا فیها نَصَبٌ و لا یَمَسُّنا فیها لُغُوبٌ“ کاملاً مشهود بود و سرّ ”لا یَسمَعُونَ فِیهَا لَغواً وَ لا تأثیماً إلّا قِیلاً سَلاماً سَلاماً“ واضح و آشکار بود و معنای ”دعویهم فیها سُبحَانَکَ اللّهُمّ وَ تَحیَّتُهُم فِیهَا سَلامٌ وَ آخِرُ دَعویهم إِنَّ الحَمْدُلِلّه رَبّ­العَالَمِین“ از هر جهت پدیدار بود.» (زرندی، ص50).

4'5' دلیل ایمان آوردن ملاحسین

تلخیص تاریخ نبیل نقل می­کند که ملاحسین بر اساس گفتاری از سیّد کاظم رشتی بزرگ­ترین دلیل بر عظمت مقام و جلالت شأن و صدق ادّعا را در این می‌دانسته است که شخص مطلوب سورۀ یوسف را به طرزی بدیع، به صرافت طبع و به­ صرف ارادۀ مطلقۀ خویش بدون آن که کسی از آن حضرت درخواست کند، تفسیر کند (همان، ص47). از طرف دیگر این کتاب و دیگر تواریخ بهایی متفق‌اند که در شب اول مواجهۀ باب و ملاحسین، تنها بخش نخست این تفسیر (سوره‌الملک) به رشتۀ تحریر درآمده است (افندی، ص 45). مراجعه به این نوشته نشان می‌دهد که محتوای نگارش شده در آن شب، اصلاًً در تفسیر سورۀ یوسف نیست و تنها در حکم مقدمۀ کتاب است (محمدحسینی، ص742) و اولین نوشته‌ای که عملاًً به تفسیر سورۀ یوسف پرداخته است، سورۀ دوم این کتاب است که در شب پنجم جمادی‌الاولی نگاشته نشده است؛ به نظر می‌آید این بخش از داستان تاریخ نبیل که ملاحسین تفسیر شدن سورۀ یوسف را بر مبنای سخن سیّد رشتی، دلیل حقانیت و بلکه بزرگ­ترین دلیل صدق مدّعی می‌پنداشته و باب نیز برای او این کار را انجام داده است، باید محل تردید باشد؛ لذا علّت ایمان ملاحسین را نیز باید متفاوت از چیزی دانست که این کتاب بیان می‌کند.

تلخیص تاریخ نبیل علاوه بر نگارش تفسیر سورۀ یوسف، از پاسخ دادن باب به رساله‌ای متشکل از «مسائل مشکله و اقوال متشابهه و تعالیم باطنیّۀ حضرت شیخ [احمد احسائی] و سیّد [کاظم] مرحوم» (زرندی، ص46) یاد می‌کند و بیش از این دربارۀ آنها توضیحی نمی‌دهد. سایر تواریخ، عوامل دیگری را دربارۀ وجه ایمان ملاحسین بیان کرده‌اند. نقطة‌الکاف می‌نویسد:

«پس آن صاحب گنج علوم ربانی تفسیری بر حدیث جاریه نوشته بودند اظهار فرمودند که ملاحظه فرمایید که صاحب این بیان را بویی از مطلوب شما در بر هست؟ چون که آن تشنۀ آب حیات، نظرش به آن چشمۀ حیات اوفتاده، چهرۀ منظور را در مرآت نظر اول ناظر گردید و مرحوم سیّد نیز فرموده بودند که آن صاحب حقی که مِن بعد از من ظاهر گردد بایست حدیث جاریه را شرح نویسد و لهذا صدق آیتین آن هستی وادی طلب را نیستِ محض نموده، سجدۀ شکر به تقدیم رسانیده، عرض نمود که مرا ناخوشی غشی می­باشد که طلای محلول بایست مداوا نمایم و لهذا از آن آزار دایم در آزارم. آن حضرت طبیب طبیبان یک قاشق شربت بآن مریض مریضان داده تا آن که جمیع ناخوشی‌های ظاهری و باطنیش را دوا کردند و دل رمیده‌اش نیز از شربت سرور آرامیده و چشم طلبش آنچه ندیده بود دید..» (کاشانی، ص67).

این تاریخ نقش اصلی در گرویدن ملاحسین را به باب به رؤیت «شرح حدیث جاریه» (کلینی، ج1، ص257) می‌دهد که میرزا علی‌محمد در کمتر از چهار صفحه نوشته است 17 (شیرازی، مجموعۀ رسائل، ص228). جالب اینجاست که تاریخ نقطةالکاف و تلخیص تاریخ نبیل زرندی عباراتی مشابه با هم درج کرده‌اند که هر دو از درخواست ملاحسین از سیّد کاظم رشتی و پاسخ سیّد، مبنی بر تحقق درخواست ملاحسین در ظهور بعد خبر می­دهد؛ با این تفاوت که اولی ماجرا را مربوط به شرح حدیث جاریه و دومی پیرامون شرح سورۀ یوسف می­داند. طبق نقل نقطةالکاف، آخوند بشرویی شارح حدیث جاریه و طبق تاریخ نبیل زرندی، شارح سورۀ یوسف را شخص مطلوب خویش قلمداد می­کرد. قرابت سؤال و جواب ملاحسین و سیّد کاظم، در این دو نقل اتفاقی نمی‌تواند باشد و به احتمال فراوان از نقل واحد سرچشمه گرفته‌اند. البته، تاریخ ظهور‌الحق نقش مهم تفسیر سورۀ بقره را نیز بر نقش تفسیر یوسف و شرح حدیث جاریه در ایمان ملاحسین می‌افزاید (مازندرانی، ج2، ص39). طبعاًً با طولانی دانستن دوران مباحثۀ این دو، تأثیرپذیری ملاحسین از عوامل و آثار متعدد، احتمال بیشتری پیدا می‌کند. فارغ از این‌که کدامین اثر بیشترین تاثیر را بر آخوند بشرویی گذاشت، نکته‌ای دیگر از مقایسۀ نقل نقطةالکاف با تلخیص تاریخ نبیل به دست می‌آید که توجّه به آن نیز در شناسایی روش روایت­گری تلخیص تاریخ نبیل مفید است. در گزارش این کتاب، رخداد دارو دادن باب به ملاحسین و بهبود وضع بیماری عصبی او18 نیز به کلی داستانی می‌شود و هر چند ردپایی از این رخداد در متن باقی می‌ماند، اما رنگ داستانی و احساسی به خود می‌گیرد که بازشناسی اصل رخداد را دشوار می‌کند:

«قبل از عرفان امر الهی [=گرویدن به باب] چه قدر ضعیف و ناتوان بودم و چه مقدار خوف و جبن در وجودم سرشته بود که به تحریر و بیان شرح آن ممکن نیست. نمی‌توانستم چیزی بنویسم و نمی‌توانستم راه بروم دست و پایم همیشه ارتعاش داشت و می‌لرزید.  امّا بعد از وصول به عرفان مظهر امر الهی به جای جهل، علم و دانش ربّانی و در عوض ضعف قوّت و قدرت عجیبی در وجود من پیدا شد. به­طوری‌که خود را دارای توانایی و تهوّر    فوق­العاده می‌دیدم و یقین داشتم که اگر تمام عالم و خلق جهان به مخالفت من قیام نمایند، یک تنه بر همه غالب خواهم شد.» (زرندی، ص52)

همان­طور که مشخص است تلخیص تاریخ نبیل هر چند به بیمار بودن ملاحسین و مداوای باب تصریح می‌کند، موضوع زمینی و مادی تجویز دارو را به موضوعی ماورائی و معنوی چون «عرفان امر الهی» تبدیل کرده است.

5. نتیجه

در جمع قرائن تاریخی مطرح شده دربارۀ سرگذشت ملاحسین بشرویی از عراق تا ایمانش به باب را با حذف ابعاد داستانی‌اش می­توان بدین شکل ترسیم کرد:

ملاحسین در اول محرم1260هـ.ق. اندکی پس از درگذشت سیّد کاظم رشتی (در اوایل ماه ذو‌الحجۀ 1259ق) به کربلا رسید. او پس از چند روز سوگواری، چهل­روز را در مسجد کوفه معتکف شد. سپس در هفدهم ربیع‌الاول همان سال برای ملاقات حاج کریم‌خان کرمانی به سمت کرمان راهی شد، او در مسیر طبیعی خویش از شهر شیراز گذشت. در این ایام بنا­ به سابقۀ پیشین آشنایی به سراغ خانۀ میرزا علی‌محمد در شیراز رفت. میرزا علی‌محمد از قصد او آگاه شد و دعوی خود را با وی طرح کرد. ملاحسین در ابتدابه تندی با وی برخورد و دعوتش را به صراحت رد کرد. بین آن دو، بر سر این سخن روزهای متعدّدی بحث و گفت­و­گو درگرفت. اشکالات ادبی‌ باب از عوامل مهم محاجّۀ این دو بود. تا این که دست آخر مصادف با شب پنجم جمادی­الاولی ملاحسین به عنوان اولین گرونده، دعوت باب را پذیرفت و باب این شب را به عنوان شبی خاص در آثارش نام برد و بزرگ داشت. پس از آن بود که به مرور و ظرف مدتی قریب به یک ماه و اندی، سایر همراهان او نیز باب را شناختند و دعوت وی را پذیرا شدند.

      شرح حال ملاحسین در پنج محور یادشده (علت حضور در شیراز، پیشینه‌اش با باب، نحوۀ برخورد اولیه‌‌اش با او، طول مدت محاجّه‌اش و دسته آخر علّت ایمان آوردن او) در تلخیص ‌تاریخ ‌نبیل متفاوت و بلکه متعارض با روح وقایعی است که دیگر گزارش‌های تاریخی موجود بابی و بهائی نقل کرده‌اند. طبعاًً بهائیان رسمی به علت جایگاه ایدئولوژیکی که برای شخص شوقی افندی قائل­اند، آثار مرتبط به او، از جمله کتاب تلخیص تاریخ نبیل را تا حد مقدور بر دیگر متون تاریخی ترجیح می‌دهند19، اما پژوهشگر تاریخی وقتی با این گزارش‌ها مواجه می‌شود، ملزم نیست گزارش شوقی افندی را از کتابی که هرگز اصل آن منتشر نشده است20 و سرنوشت نویسندۀ آن نیز از نقاط مبهم تاریخ بهائی است21،تنها بر پایۀ نظری ایدئولوژیک بر تمامی گزارش‌های دیگر ترجیح دهد22؛ به ویژه آن که برای بسیاری از شواهد معارض هیچ‌گونه انگیزه‌ای‌ در خلق خاطرات کذب متصور نیست.

از آن چه گفته شد دانسته می‌شود کتاب تلخیص تاریخ نبیل زرندی نمونه‌ای از روایت تاریخی است که به منظور ایجاد جذابیت در ساخت روایت، با غلظتی زیاد از عناصر داستانی بهره گرفته است، بسیاری از جزئیات، عجائب، کنش‌های احساساتی و نقل‌های حماسی این کتاب را باید به حساب داستانی کردن تاریخ گذاشت. این لایه‌ها که در مقالۀ حاضر یکی از مصادیق آن را بررسی کردیم، با مقایسۀ گزارش‌های منابع مختلف تاریخی، به شرط آن که با نگاهی ایدئولوژیک و توجیه‌گر به آنها نگریسته نشود، قابل ردیابی و بازشناسی است.

6. پی‌نوشت

1. برای نمونه در تاریخ اسلام ن.ک: جعفریان: ص125، در تاریخ ایران ن.ک: میرسعیدی، ص434.

2 . این بحث با بحث لایه‌شناسی در «نقد متن» ارتباط پیدا می‌کند (ن.ک: پاکتچی، ص74- 78).

3. برای نمونه در بحث تاریخ اسلام ن.ک مباحث مرتضی عسکری در کتاب 150 صحابی ساختگی.

4. در این باره ن.ک: خطابۀ ویلیام دانینگ با عنوان حقیقت در تاریخ.

5. گروهی از بهائیان مشهور به «ناقضین» عبدالبهاء و شوقی را قبول ندارند (افندی، ص487).

6. قتیل در ادامه اشاره می­کند پس از مراجعت مؤمنین به باب از شیراز، سید علی یادشده از امرشان تبعیت کرد و نزد ملا عبدالجلیل (از عازمین شیراز) اعتراف کرد. زمانی‌که می­خواستند تصدیق‌کنندگان این امر (=بابیه) را بگیرند، او از ترس به مکه گریخت (مازندرانی، ج3، ص519). امانت به اشتباه این عبارت را به ‌فرار وی در اثر افشای جعل نسبت داده است (Amanat,p.165).

7. دربارۀ تاریخ دقیق مراجعت حاج کریم­خان از عراق به ایران نمی‌توان به دقت سخن گفت. دنیس مک‌ایون بر اساس گفتاری از باستانی پاریزی (باستانی پاریزی، ص362 و 363) چنین می­نویسد که بازگشت او در زمانی بوده است که سید جواد شیرازی به کرمان آمده بود و از آنجایی که نامبرده تا قبل از 1254 نیامده بود (احمدی، ص114). بازگشت کرمانی نباید زودتر از این سال باشد. (MacEion,From Shaikhism, p.162) از دقت در منبع نوشتار باستانی پاریزی (یعنی مجموعه نوشته­های سید محمد هاشمی) مشخص می­شود که الزاماًً این نتیجه­گیری صحیح نیست.

8. «مورخین را عقیدت چنان است که ملاحسین بشرویه‌ای نظر به سابقه‌ای که قبل مذکور شد نظر بسوی شیراز داشت و اگر عزم کرمان نیز ظاهر می­نمودند برای همراهی و مدارا با یاران طریق بود که آنان شهرت حاجی محمد کریمخان را اهمیت می­دادند.» (معین­السلطنه، ص56)

9. برخی از قرائن بدین شرح است: 1) فاضل هشترودی طبق گزارش معین­السلطنه (معین، ص54) از نخبگان شاگردان شیخ احمد و سید کاظم بوده است و کتابش (ابواب­الهدی) را در سال1270 نگاشته است. عبارت «مورخین را عقیدت چنان است» بیشتر با کلام یک تاریخ‌نگار متأخر چون معین­السلطنه متناسب است تا هشترودی. 2) عبارت «سابقه‌ای که از قبل مذکور شد» به کلام معین­السلطنه برمی­گردد و کلام هشترودی از این سابقه خالی است. 3) در ادامۀ متن هشترودی مجدداً به اندیشیدن بشرویی به کرمانی اشاره می­شود (معین­السلطنه، ص57) که ناسازگار است.

10. انگیزه‌های ضعیف و خدشه­پذیری نیز در تواریخ نقل شده است، مثلا معین­السلطنه ماجرای خواب‌نما شدن «زنی یا شبانی» را در ایام اعتکاف ملاحسین در مسجد کوفه ذکر می‌کند، یا برخی احادیث شیعی نه چندان مرتبط (با لفظ فارس!) را مطرح می‌کند و احتمال می­دهد آنها منشأ سفر بشرویی شده باشد (معین­السلطنه، 47). در کل به نظر می‌رسد خصومت شدید بعدی پیش­آمده بین محمد کریم‌خان کرمانی و بابیان (برای نمونه ن.ک: ردّیۀ قتیل کربلائی در مازندرانی، ج3، صص502-532 و ردیۀ کریم‌خان بر دعوت باب (کریم­خان کرمانی:1282) باعث شده است بدیلی برای دلیل سفر برساخته شود؛ چرا که از نظر نسل‌های بعد بابی و بهائی، این که ملاحسین عازم دیدار کرمانی شده باشد، اولاًً موجب تقویت جایگاه علمی او می‌شد و ثانیاًً نشان می‌داد بر خلاف قرائت رسمی، ملاحسین به دنبال جانشین رشتی (و نه قائم موعود) می‌گشته است.

11. این گروه هفت نفر بوده­اند که اسامی آنها نیز ذکر شده است (مازندرانی، ج3، ص510).

12. وی از نوادگان باب است. برای آشنایی بیشتر دربارۀ وی ن.ک: فیضی،127ب: 230-236.

13. ادوارد براون متن این کتاب را با متن نسخه‌ای از نقطةالکاف در کتابخانۀ ملی پاریس مقایسه کرده است و با ارائۀ برخی از موارد اختلاف این دو کتاب (کاشانی، مقدمه31-44) مدعی شده است که مؤلف کتاب تاریخ جدید، کتاب خود را از روی نقطةالکاف بازنویسی کرده است اما در به دلیل «مصلحت‌های وقت»، «فقراتی را که مضر به حال بهائیان بوده» تغییر داده و «با شیوه‌ای مغرضانه» «جرح و تعدیلات و زیاده و نقصان‌هایی در کتاب قدیم به عمل آورده» است (کاشانی، مقدمه،44) که به نسخ بلکه مسخ کتاب نقطةالکاف منجر شده و «به کلی حقیقت تاریخ دورۀ اولای بابیه در پردۀ خفا مانده است» (کاشانی، مقدمه5). در مقابل، امانت در کتاب خویش می‌نویسد هیچ دلیل واضحی مبنی بر این که نقطةالکاف همان تاریخ قدیم بابیه بوده که تاریخ جدید همدانی بر مبنای آن تغییر یافته و نوشته شده است وجود ندارد و بحث‌های پیرامون این کتاب تنها به فهم بهتر مسئله (و نه یافتن پاسخی برای آن) منجر شده است. (Amanat,p. 423) به هر حال، جای تردید نیست که این کتب تحریرهایی مختلف از متنی اولیه و واحدند.

14. متن این بخش با تاریخ همدانی مشابه است؛ با این فرق که همدانی به جای «نخوت آخوندی» از «علی رسم سایر ناس» استفاده کرده است (همدانی، ص43). البته او نیز اشتباه لغوی را ذکر کرده است (ص، 45).

15. در این متون ادعای باب در شب یادشده، ادعای قائمیت محسوب می­شده است. حال آن‌که بر اساس مدلول گزارش­های مذکور او دنبال جانشین رشتی می‌گشته است، این بحث باید در نوشتاری جدا طرح شود.

16. امانت عدد40 را اغراق‌ شدۀ زمانی در حد سه روز می‌داند ( Amanat, p.169). پذیرش این حد از اغراق دشوار به نظر می‌رسد. اگر به تاریخ حرکت ملاحسین از نجف و مدت طبیعی سفر در آن ایام توجه شود، فاصله بین زمان ورود بشرویی به شیراز تا 5جمادی می­تواند به مراتب بیش از سه روز باشد.

17. نقل منسوب به رشتی با توجه به شرح خبر توسط او، محل تأمل به نظر می­رسد. (رشتی، ص45)

18. ظاهراً این بیماری عصبی ملاحسین را تا آخر عمر وی رها نکرد (ن.ک: کاشانی، ص100).

19. برای ملاحظۀ نمونه‌ای از مواجهۀ ایدئولوژیک ن.ک محمدحسینی، پاسخی به‌یک نقدنامه.

20. تاکنون ظاهراً تنها تصویر 11صفحه از نسخۀ اصلی آن منتشر شده‌ است (نواب‌‌زاده، صص76-85).

21. بهائیان گویند نبیل از شدت غم مرگ بهاء‌الله خود را در دریا غرق کرد (افندی، ص446). اما ازلیان مدعی­اند مرگ او حاصل حذف فیزیکی وی به دست پسران بهاء ‌بود (آقاخان کرمانی، ص221).

22. برای مطالعۀ بیشتر دربارۀ این کتاب ن.ک: محیط‌ طباطبائی، صص700-706.

احمدی کرمانی، یحیی، فرماندهان کرمان، تصحیح ابراهیم باستانی پاریزی، تهران، علم، 1386ش.

استنفورد، مایکل، درآمدی بر فلسفه تاریخ، ترجمه احمد گل­محمدی، تهران، نشر نی، 1382هـ.ش.

افنان، حبیب،  تاریخ امری شیراز، نسخه خطی، بی‌تا.

افندی، شوقی. قرن بدیع، کانادا، مؤسسۀ معارف بهائی، 1992م.

آیتی، عبدالحسین، الکواکب الدریه فی مآثر البهائیه جلد 1، قاهره، مطبعة السعادة. 1923م.

باستانی پاریزی، ابراهیم، وادی هفت واد، تهران، انجمن آثار ملی، 1355 هـ. ش(2535شاهنشاهی).

جعفریان، رسول،  قصه­خوانان در تاریخ اسلام و ایران، قم، دلیل ما، 1378هـ.ش.

خداوردی تاج‌آبادی، محمد، «ظهور و گسترش شیخیه در کرمان»، تاریخ ایران، شمارۀ 65، صص  23'48، 1389.ش.

دانینگ، ویلیام، «حقیقت در تاریخ»، ترجمۀ عزت اله فولادوند، بخارا، ش23، ص7-26، 1381هـ.ش.

دهخدا، علی‌اکبر،  لغتنامه، تهران، دانشگاه تهران، 1377هـ.ش.

رشتی، سیّد کاظم،  اربعین حدیثا، نسخۀ دیجیتال الشاملة، بی‌تا.

زرندی، نبیل، تلخیص تاریخ نبیل زرندی(مطالع الانوار)، ترجمه اشراق خاوری، بی‌جا. بی‌تا

شیرازی، علی‌محمد، بیان فارسی، چاپ ازلی (به خط نستعلیق)، بی‌جا، بی‌تا.

       شیرازی، علی‌محمد، مجموعۀ رسائل، تهران، نسخه خطی، 1413هـ. ق.

عسکری، سیّد مرتضی، 150صحابی ساختگی، ترجمۀ سردارنیا، قم: دانشکده اصول الدین، 1378هـ.ش

فیضی، محمدعلی، خاندان افنان، سدرۀ رحمان، مؤسسۀ ملی مطبوعات امری، 127بدیع.

قدیمی، ریاض. گلزار تعالیم بهائی، بی‌جا: لجنه طبع آثار امری، بی‌تا.

کاشانی، میرزا جانی، تاریخنقطةالکاف، بی‌جا، بی‌تا.

کرمانی، آقاخان، هشت‌بهشت، بی‌جا، چاپ ازلی، 2001 م.

کرمانی، حاج محمدکریم‌خان، تیر شهاب بجهت رجم و راندن باب، نسخۀ خطی، تهران، کتابخانۀ مجلس شورای اسلامی، 1282هـ.ق.

کلینی، محمد بن یعقوب،  الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1407هـ.ق.

مازندرانی، فاضل، تاریخ ظهور الحق جلد 3، بی‌جا، بی‌تا.

محمدحسینی، نصرت‌الله، «پاسخی به یک نقدنامه». پیام بهائی، سال2، ش3، 1998م.

محمدحسینی، نصرت‌الله، حضرت باب، کانادا، مؤسسۀ معارف بهائی، 1995م.

محیط‌طباطبائی، محمد، «تاریخ نوپدید نبیل زرندی»، گوهر، سال3، شمارۀ 23، 700-706، آذر 1354ش.

معین‌السلطنه تبریزی، محمد بن عبدالباقی، تاریخ امر، نسخۀ خطی، بی‌تا.

مکالا، سی بی ین، بنیادهای علم تاریخ، ترجمۀ احمد گل محمدی، نشر نی، تهران: 1387هـ.ش.

میرسعیدی، نادر، «افسانه‌های تاریخی در تاریخ ساسانیان»، زبان و ادبیات، شمارۀ 156: ص 417-436، دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، 1379ش.

نواب‌زاده اردکانی، صدری، «مطالبی دربارۀ تاریخ نبیل زرندی»، مطالعۀ معارف بهائی، (ش.18) ، بی‌جا، 1352هـ.ش.

نوائی، عبدالحسین، «احوال بزرگان: حاج محمد کریم‌خان کرمانی»، یادگار، شمارۀ چهار و پنج: 106- 118، 1327هـ.ش.

نوذری، حسینعلی، فلسفۀ تاریخ، روش‌شناسی و تاریخ‌نگاری، تهران، طرح نو، 1379هـ.ش.

هاشمی کرمانی، سید محمد، «مجموعه نظری به اختلافات و انتخابات کرمان»، هفته­نامۀ اتحاد ملی، تهران، 15/4/ 1333.

همدانی، میرزا حسین، تاریخ جدید باب، نسخه خطی، 1297هـ.ق

Amanat, Abbas Resurrection and renewal.Cornell University Press:Newyork:1989.

MacEion, Denis,From Shaykhism To Babism, A STUDY IN CHARISMATIC RENEWAL IN SHI`I ISLAM, PhD Thesis, King’s College, Cambridge, 1979.